Author: KOP
Document comments: Filtr T602 id:

HARVEST INTERNATIONAL BIBLE UNIVERSITY

VÝKLAD ROZPORNÝCH MÍST

B A K A L Á Ř S K Á P R Á C E

RENATA HERMANOVÁ

KOSTELEC NAD ORLICÍ 1996

P r o h l á š e n í
Prohlašuji, že jsem tuto práci zpracovala sama, pouze s použitím uvedené literatury.

P o d ě k o v á n í
Na tomto místě bych chtěla poděkovat všem, kteří se podíleli na vzniku této práce.
Děkuji MuDr. Z. Kaisrovi, jehož přednášky mě inspirovali k zpracování tohoto tématu. Dík patří Janě Křížové a Slávce Caisové za technickou pomoc.
Především však děkuji Bohu a Duchu svatému, který mě povzbuzoval při vzniku celé práce a byl mi vždy na blízku se svým pokojem.

1	ÚVOD
2	1. BIBLE JE BOŽÍ SLOVO
2.1	VĚŘIT BIBLI JAKO BOŽÍMU SLOVU MÁ LOGICKÉ OPODSTATNĚNÍ
2.1.1	Historická věrohodnost
2.1.2	Textová věrohodnost
2.1.3	Psychologická věrohodnost
2.1.4	Osobní zkušenost
2.2	ROZUM K PŘIJETÍ BOŽÍHO SLOVA NESTAČÍ
3	METODA PŘI VÝKLADU  ROZPORNÝCH MÍST
3.1	TEORIE VĚDY
3.2	STANOVENÍ APRIORNÍCH PŘEDPOKLADŮ
3.2.1	Původ bible
3.2.2	Pravdivost bible
3.2.3	Přístup k Bibli
4	ZPŮSOBY VÝKLADU
4.1	DOSLOVNÝ VÝKLAD
4.2	DUCHOVNÍ VÝKLAD
5	VÝKLAD ROZPORNÝCH MÍST
5.1	4.1 FAKTICKÉ ROZPORY
5.1.1	Proč Bůh řekl v Gn 1.3: Budiž světlo a v Gn 1.14 znovu říká: Buďte světla na nebeské klenbě?
5.1.2	Rozdílný popis stvoření v Gn 1 a 2
5.1.3	Kde se vzaly ženy pro dva syny Adama a Evy?
5.1.4	Protiřečí si Gn 6.19 a 7.2?
5.1.5	Kolik a které ženy měl Esau ?
5.1.6	Jak mohli Izraelci přebývat v Egyptě 430 let (Ex 12.40), když tam byly pouze tři generace? Ex 6.16-20
5.1.7	Proč bylo v Izraeli tolik mnohoženství poté, co bylo dáno přikázání "nesesmilníš"?
5.1.8	Nastupovali lévité svou službu ve svatyni ve věku 30ti let (Nu 4.3), 25ti let (Nu 8.24) nebo 20ti let (Ezd 3.8)?
5.1.9	Kde zemřel Áron? V Móseru (Dt 10.6) nebo na hoře Hór (Nu 20.27, 33.38)?
5.1.10	Dt 24.16 říká, že děti nebudou zabity za hříchy otců. Proč tedy musí být zabito Davidovo dítě (2Sam 12.15-18) a později sedm Saulových vnoučat (2Sam 21.5-9) kvůli jejich hříchům?
5.1.11	Jak mohlo být Samsonovo manželství "od Hospodina", jak říká Sd 14.4, dyž bylo špatné vzít si pohanku?
5.1.12	Kolik synů měl Jišaj? 1Sm 16.10n říká, že osm, ale 1Par 2.13-15 říká, že sedm.
5.1.13	V 1Sm 16.19-21 poznává Saul Davida jako syna Jišaje, ale v 1Sm 17.58 se ho ptá, čí je syn. Jak to sladit?
5.1.14	1Sm 31.3n podává zprávu o Saulově smrti, ale ta je v rozporu z 2Sm 1.6-10.
5.1.15	2Sm 14.27 říká, že Abšalóm měl tři syny, ale 2Sm 18.18 říká, že neměl žádného.
5.1.16	Kdo pohnul Davidem, aby sečetl lid, Bůh (2Sm 24.1) nebo satan (1Par 21.1n)?
5.1.17	2Sm 24.9 udává součet Izraele jako 800 000 mužů, ale v 1Par 21.5 se udává 1 100 00 (rozpor je i u Judy - 500 000 vůči 470 000).
5.1.18	Rozpor v délce trvání hladomoru (2Sm 24.13n - sedm let, 1Par 21.11n - tři roky).
5.1.19	2Sm 24.24 říká, že David koupil humno za 50 šekelů stříbra, ale 1Par 21.25 udává cenu 600 šekelů zlata.
5.1.20	1Par 6.1-13 říká, že Samuelův otec byl Levita, ale 1Sm 1.1, že Efrajimec.
5.1.21	Jaké je správné jméno Jóramova syna (2Par 21.17 - Jóachaz, 2Par 22.1 - Achazjáš)?
5.1.22	Jak vyřešíme statistický rozdíl mezi Ezd 2.3-35 a Neh 7.8-38?
5.1.23	Proč existují rozdíly mezi synoptickými evangelii?
5.1.24	Jak zharmonizovat oba Ježíšovy rodokmeny?
5.1.25	Není Mt 2.6 pokroucením Mich 5.2?
5.1.26	Ježíš říká, že nepřišel zrušit zákon (Mt 5.17-19), ale jeho chování tomu nenasvědčuje (nezachovává sobotu Mt 12.1-14, přestupuje přikazy o půstu Mt 9.14n apod.).
5.1.27	Jak sladit Mt 8.28-34 (posedlý v Gadaře) s Mk 5.1-20 a s Lk 8.26-39?
5.1.28	Vzali nebo nevzali si učedníci, které Ježíš vyslal, hůl?
5.1.29	V který den v týdnu byl Ježíš ukřižován? (Vstal z mrtvých v neděli Lk 24.1, zemřel v pátek Lk 23.54, ale podle Mt 12.40 měl být mrtvý tři dny a tři noci.)
5.1.30	Byl Zachariáš skutečně posledním mučedníkem?
5.1.31	Jak zemřel Jidáš?
5.1.32	Jak vysvětlit různý počet andělů při vzkříšení?
5.1.33	Kdo byl nejvyšším knězem, když David vzal předkládané chleby - Achímelek 1Sam 21.1-6 nebo Abiatar Mk 2.26?
5.1.34	V jakou hodinu byl Ježíš ukřižován?
5.1.35	Jak smíříme Lk 9.50 a 11.23?
5.1.36	Byl Kristus ukřižován ve čtvrtek nebo v pátek?
5.1.37	Bylo Abrahamovi pouze 75 let, když opustil Cháran?
5.1.38	Nemýlil se Štěpán, když označil území s Jákobovou hrobkou za koupené Abrahamem (Sk 7.16)? Joz 24.32 označuje jako kupce Jákoba.
5.1.39	Slyšeli Pavlovi společníci hlas na cestě do Damašku?
5.1.40	Proč je citace z Dt 30.12-14 v Ř 10.6-8 tak nepřesná?
5.1.41	Jak mohl Mojžíš přijmout zákon 430 let po Abrahamovi (Gal 3.17), když podle Ex 12.40 byli jenom v Egyptě 430 let?
5.2	MRAVNÍ NÁMITKY
5.2.1	Jak skloubit mnohé zabíjení lidí s přikázáním "nezabiješ"?
5.2.2	Jak to, že Bůh přikazuje pobití Kenaanců a jiných národů?
5.2.3	Proč existuje ve světě zlo?
5.3	ROZPORY SE SOUČASNOU VĚDOU
5.3.1	Stvoření a evoluce
5.3.2	Je zajíc skutečně přežvýkavec? Lv 11.6
5.3.3	Mýlil se Lukáš v tom co, se týká Quirinia a sčítání lidu?
5.4	TEOLOGICKÉ ROZPORY
5.4.1	Jak mohl na Saula přijít zlý duch od Boha?
5.4.2	Jak mohl být umírající zloděj s Kristem v ráji v den jeho smrti?
5.4.3	Jak jde dohromady Pavlovo prohlášení: "pravím já, ne Pán" s neomylnou autoritou Pavlových epištol?
5.4.4	Co je míněno v 1Kor 15.29 křtem za mrtvé?
5.4.5	Co znamená vyvolení člověka Bohem? Máme ještě svobodnou vůli?
6	SHRNUTÍ
7	ZÁVĚR
8	B i b l i o g r a f i e

1	ÚVOD
Přestože jsem po svém uvěření při čtení bible narážela na místa, nad kterými jsem si kladla otazník, moc jsem se jimi nezabývala. Byla jsem tak moc zaměstnaná a zaujatá tím, čemu jsem rozuměla, že mě žádné rozpory nezajímaly. Až později, částečně pod tlakem nevěřících, kteří mně dávali nepříjemné otázky týkající se těchto míst, jsem se začala i já o toto téma zajímat. Zjistila jsem, jak na jednu stranu existuje málo literatury na toto téma a na stranu druhou, jak mnoho výkladů existuje k jednomu rozporu. Mým přáním je vnést do věci jasno sobě i těm, kteří se o tuto problematiku zajímají.

Zabýváme-li se výkladem obtížných míst bible, musíme alespoň ve zkratce doložit věrohodnost bible (první část) a dohodnout se na určitých zásadách, podle kterých budeme při výkladu postupovat (druhá část). Potom teprve můžeme přistoupit k výkladu samotnému (čtvrtá část).

Mým cílem není vyložit všechna problematická místa, ale předložit zásady výkladu, které jsou základem pro řešení konkrétních rozporů a tím dát určitý návod a vzor, jak s těmito obtížnými místy jednat.
2	1. BIBLE JE BOŽÍ SLOVO
Bible je závaznou normou a měřítkem křesťanství. Bez jejího učení není křesťanství myslitelné. Celá křesťanská nauka je založena na výrocích a zprávách obsažených v této knize. Není-li však bible spolehlivým pramenem, je cena křesťanské víry velmi pochybná. (33, s.192) To, že je bible pramenem, na který se můžeme spolehnout, tvoří obsah této kapitoly.

Tato kapitola má být jakýmsi hlubším zdůvodněním přijatých výroků (apriorních předpokladů - kapitola 2.2), které vymezují správnost výkladu.
2.1	 VĚŘIT BIBLI JAKO BOŽÍMU SLOVU MÁ LOGICKÉ OPODSTATNĚNÍ
Někteří tvrdí, že je zavádějící, ba dokonce irelevantní, jestliže vyhledáváme důkazy na potvrzení autority svědectví Ducha svatého. Avšak samotná Nová smlouva podává racionální a historické důkazy, aby podepřela křesťanské tvrzení (Sk 1:3, 2:32, 4:20, 1Kor 15:3-11, 1Pt 3:15). Takovéto důkazy protiřečí námitkám, že svědectví Ducha, konec konců subjektivě, je bezcenné. Ti křesťané, kteří neumějí použít takovýto druh důkazů, nejsou ochuzeni o adekvátní základ jejich víry; ale ti, kteří jsou schopni je použít, můžou ukázat, jak jejich víra souvisí s normálním historickým procesem, a proto je zakořeněná v Bohu, jehož sebesvědectví je všeobecné (Sk 17:31). (36, s. 33)

Historický a filologický přístup má ovšem svá omezení. Nemůže potvrdit křesťanské tvrzení, že NZ je inspirovaným záznamem božského zjevení. Ale snáze jsme ochotni uznat takový nárok pro dílo, které je historicky spolehlivé. (6, s. 3)
2.1.1	Historická věrohodnost
Celá staletí, ba tisíciletí platila bible pro většinu lidí jako naprosto spolehlivá hniha. Teprve od doby osvícenství, zejména pak v 18. a v 19. století, se množily hlasy učenců, kteří uváděli dějinnou věrohodnost biblických vyprávění stále více do pochybností. V pozadí těchto snah stála a stojí neochota přijmout biblické výroky jako závaznou autoritu a normu života.  (33, s.157)
Moderní archeologie ukázala neudržitelnost tohoto pojetí a potvrdila legendární potopu - přes stavbu babylónské věže, pobyt Židů v Egyptě a jejich putování pouští do zaslíbené země, přes mohutné paláce a pevnosti z královské doby Izraele - až k obcím zmíněným v Janově Zjevení.
Pro naše účely zde zmíním pouze několik archeologických nálezů potvrzujících věrohodnost biblické zprávy (při hlubším zájmu o toto téma odkazuji na knihy "A biblia má predsa pravdu" a "Věrohodnost Nového zákona").
2.1.1.1	Archeologické nálezy SZ
Vykopávky měst. Archeologové objevili a vykopali z nánosu tisíciletí četná města a sídliště až do novověku známá jen na papíře bible. Až zpět do doby patriarchů - a dokonce ještě dále - vedou vykopávky v Uru (mohutné, blahobytné, malebné a promyšlené město, stavby vilového formátu, matematické tabulky, vzorce, 25, s.28-29), Háranu, Sichemu a Ninive (vykopávky potvrzují pravdivost údajů Jonášovy knihy o velikosti tohoto velkoměsta se 120 000 obyvateli). Zdá se mi však zvláště důležité, že archeologické vykopávky potvrdily nejen existenci velkých starověkých metropolí (jako Ninive a Babylón), ale i početná menší a "bezvýznamná" místa (jako Hazor na Meromském jezeře, Mizpa, Bethel apod.)
Potopa. U národů všech ras existuje různé podání o ohromné povodni (zprávy se nalezly v Americe, Austrálii, Indii, Polynésii, Tibetu, Kašmíru stejně jako u Litvanů). Máme všechny pokládat pouze za pohádky a nebo za pověsti bez historického jádra? (25, s.31 )
V roce 1845 se v Ninive objevila objemná bibliotéka s více než 20 000 texty zachycenými v hlíně. Nejznámější je epos mistického krále Gilgameše. Text byl udivující: Gilgameš vyprávěl přesně tak jako bible - o člověku, který žil před velkou povodní a po ní. Knihovnu vybudoval král Assurbanipal ve starém Ninive v 7. stol. př. Kr. (25, s.38)
Jak vypráví klínové pímo z XI. tabulky knihovny v Ninive, Gilgameš se rozhodne, že si zabezpečí nesmrtelnost a vydá se na dlouhou dobrodružnou cestu ke svému předkovi Utnapištimovi, neboť doufá, že od něho získá tajemství nesmrtelnosti, kterou jemu propůjčili bohové. Gilgameš přišel na ostrov, na kterém žil Utnapištim a ptal se ho na "tajemnství života". Utnapištim mu řekl, že kdysi žil v Šurupaku a byl věrným ctitelem boha Eu. Když se bohové rozhodli lidstvo zničit potopou světa, varoval Eu svého příznivce Utnapištima a dal mu tento příkaz : "Muži ze Šurupaku, synu Ubaratutu / strhni svůj dům / postav loď / zanech bohatství / hledej život ! / Opovrhni majetkem a statky / zachraň si život! / Přiveď do lodě z každého semene život! / Loď / kterou máš vystavět / ať je dobře vyměřená." To, co zažil Utnapištim, říká bible i o Noachovi. "I řekl Bůh Noachovi... Udělej si koráb z jedlového dřeva... A ze všech živočichů, z každého těla, vyveď do korábu po páru, aby si jich při sobě zachoval naživu, bude to samec a samice" (Gn 6.13-19). (Podrobnější srovnání obou zpráv o potopě viz 25, s.39-41). (25, s.46)
Josef v Egyptě. Josefovo povýšení na vícekrále Egypta je v bibli přímo protokolárně přesně podané. Oblékli ho podle jeho vysokého úřadu, dostal prsten, faraonovu pečeť, vzácné lněné roucho a zlatý řetěz ( Gn 41:42 ). Právě tak vykreslili egyptští umělci tento slavnostní úřední obřad na nástěnných obrazech a reliéfech.
Zpráva o tom, že Josef vstoupil do druhého vozu faraonova (Gn 41:43 ) ukazuje na dobu Hyksosů (1730 př. Kr.). Vládci cizích zemí přinesli do Egypta rychlé bojové vozy. Víme, že pouze hyksostští vladaři používali nádherné vozy při svých ceremoniích v Egyptě. První vůz náležel vladařovi, ve "druhém voze" měl místo nejvyšší úředník říše. (25, s.82-83)
Gibeón. Vzácné svědectví o blahobytě města Gibeón vychváleném v bibli - "Gibeón byl veliké město, jako jedno z měst kráovských" (Joz 10.2) - poskytly vykopávky u rybníka Gibeón, který se nacházel u stejnojmenného města. Vykopávky poukazují na pramen bohatství - velmi výnosný vinný průmysl. Šedesát uch z hliněných vinných flašek spolu s přilehlými hliněnými zátkami mělo ve starohebrejském písmu firemní označení. Opětovně se tam nachází poznámka "Gibeón" a jedno slovo, které mohlo znamenat "hradbou ohrazený vinohrad" a mohlo se pokládat i za značku jakosti. Na jiných uchách zase byla jména judských měst jako Jericha, Sukkotu a Zífu (Joz 15.24), pro které jednotlivé zásilky vína byly určeny. Odkryly se i rozsáhlé pivnice.
Zdánlivě bezvýznamná biblická poznámka z doby, kdy se Izraelci chystali dobýt Kanaán, dostala smysl až po těchto nálezech. "Když obyvatelé Gibeónu slyšeli, co udělal Jozue s Jerichem a s Ajem, použili lsti, vložili na osly vetché pytle a zpuchřelé, popraskané a svazované vinné měchy...oblékli si staré šaty" (Joz 9.3-15). Tak se objevili u Jozua a mohli ho obelstít o svém původu a o velkém blahobytě svého města. (25, s.162)
Vodní šachta. Roku 1867 náhodou kapitán Warren objevil úzkou šachtu v klenbě nad pramenem "panny Marie" na východním svahu Jeruzaléma v údolí Kidrom. Přesnější výzkumy dokázaly, že toto podivné zařízení pochází z druhého tisíciletí př. Kr. V časech obléhání mělo sloužit jako zásobárna vody.
Téměř před 3000 roky umožnila tato chodba Davidovi přepadnout pevnost Jeruzalém. Davidovi zvědové museli o tomto tajném přístupu vědět, jak nás infornuje biblická poznámka, která předtím byla nesrozumitelná David říká: "Každý kdo chce bít Jebúsejce, ať pronikne vodní štolou" (2.Sam 5.8). (25, s.163)

Šalomounovy stáje. V první polovině našeho století byly v Tell el-Mutesellimu objeveny rozsáhlé maštale krále Šalamouna. Středem každé maštale vede tři metry široká chodba. Zdrsněná dlažba brání podklouznutí koní. Po obou stranách za kamennými výčnělky se nacházejí prostorné boxy, z nichž je každý široký tři metry. V některých ještě stojí zbytky jeslí na krmivo a je možné rozeznat též část vodovodu. Maštale byly určeny pro 450 koní a haly pro 150 vozů.
 "A tak Šalomoun nashromáždil vozy a jezdecké koně, měl 1400 vozů a 12 000 jezdeckých koní" (1Kr 10:26). Při pohledu na rozměrné maštale v Megiddo a stejné druhy staveb, které se našly v Tell-el-Hesi, v Chácore a v Taanachu, musíme biblické poznámky označit za skutečně přesné údaje. (25, s.178) 
Chizkijášův vodovod. "O ostatních příbězích Chizkijášových, o všech jeho bohatýrských činech a jak udělal rybník a vodovod, jímž přivedl vodu do města, se píše, jak známo, v Knize letopisů králů judských" (2Kr 20:20). A knihy Kronické doplňují: "Chizkijáš zasypal horní vody Gichónu a svedl je spodem přímo na západ do Města Davidova..." (2Par 32.30).
 Roku 1880 byl tento vodovod náhodou odhalen. Úzká chodba vedoucí z rybníka Šíla je vyhloubená do vápence. Tento kanál končí u Mariina pramene, dodavatele vody pro Jeruzalém. V biblické době se jmenoval "pramen Gichon". Při zkoumání chodby odborníky se našla starohebrejská písmena na stěně. Na nápise, který je jen několik kroků od vchodu u rybníka Siloa, vytesali do skály: "Vrtání jsme dokončili. A toto byla histotie vrtání: Když ještě dělníci zdvihali čekan jeden ke druhému, a když ještě bylo třeba prokopat tři lokty, bylo slyšet, jak jeden druhého přivolával, že ve skále vznikla díra napravo i nalevo. A v den provrtávání udeřili tuneláři jeden proti druhému, čekan proti čekanu. Najednou proudila voda z pramene do rybníka tisíc dvěstě loktů, a sto loktů byla vysoká skála nad hlavou tunelářů."
Při obléhání je zásobování pitnou vodou problémem číslo jedna. Zakladatelé Jeruzaléma, Jebuzejci, prorazili proto šachtu přes vrch dolů k prameni Gichon, Hizkijáš odvedl jeho vodu, která jinak tekla Kidronským údolím, přes vrch k jihozápadní straně města. Rybník Siloa leží ve vnitřku jím vystavěné druhé městské hradby. (25, s.223-225)
2.1.1.2	Archeologické nálezy NZ
Jen poměrně malá část dokumentuje Ježíšovu dobu a dějiny křesťanství v prvním století. Zatímco těžiště starozákonních nálezů spočívá v četných stavbách z oněch dob, leží těžiště novozákonní doby v duchovních skutečnostech Ježíšova učení. Ani Ježíš, ani apoštolové nazanechali žádné monumentální stavby jako třeba král Šalomoun a jiní. Přesto je i novozákonní zpravodajství dostatečně ověřeno příležitostnými nálezy.
Kamenná dlažba. "Když to Pilát uslyšel, dal vyvést Ježíše ven a zasedl k soudu na místě zvaném Na dláždění, hebrejsky Gabbatha. Tu jim ho vydal, aby byl ukřižován, a oni se Ježíše chopili" (J 19:13,16). Z Pilátova soudního domu, kde se odehrála tato scéna, přetrvala "kamenná dlažba" i po zboření Jeruzaléma roku 70 po Kr. Za její nalezení vděčíme mnohaletým archeologickým pracím pátera L. H. Vincenta. Podařilo se mu to na základě přesných údajů z Janova evangelia. (25, s.311)
Vedle severozápadních hradeb byl v Kristových časech na kamenném kopci, tedy na "vyvýšeném místě", hrad Antonia. Dal ho postavit Herodes I. Římská posádka si v něm zřídila stanoviště. V roce 70 po Kr. dal Titus po dobytí Jeruzaléma hrad zbourat. Později znovu na jeho rumišti stavěli. Právě tam, kde bylo nádvoří Antonie, podařilo se páterovi Vincentovi objevit velkou plochou dlažbu v rozsahu 2500 čtverečních metrů, kterou postavili podle římského způsobu, typického pro Ježíšovu dobu. Tady stál Ježíš před Pilátem. (25, s.311)

Rybník Bezetha. Rybník Bethesda popsaný v J 5:2 se nacházel v severovýchodní části starého Jeruzaléma. Vykopávky v této čtvrti odhalily v roce 1888 zbytky staré církevní budovy. Pod ní je krypta se severní stěnou rozdělenou do pěti oddělení s napodobením oblouků. Na stěně lze rozeznat stopy staré fresky, představující anděla, jak víří vodu. Zřejmě stavitelé věřili, že zde označují místo, kde byl rybník Bethesda. A další vykopávky pod kryptou ukázaly, že měli pravdu. Bylo odhaleno křídlo schodiště vedoucí dolů k rybníku se sloupovím na jeho severní straně, přímo pod pěti napodobeninami oblouků na sevení stěně krypty. Je jen několik míst v Jeruzalémě, jmenovaných v evangeliích, která mohou být určena tak spolehlivě. (6, s.67-68)
Nápis v chrámě. Při poslední Pavlově návštěvě v Jeruzaléně vypukla v chrámu bouře, jelikož se rozneslo, že poskvrnil svatá místa tím, že do nich přivedl pohany (Sk 21:27n). Pohané mohli vstoupit do vnějšího nádvoří, které ve skutečnosti nebylo částí vlastní chrámové budovy, nesměli však jít dále pod hrozbou smrti. Římské úřady se starostlivě snažily respektovat náboženské cítění Židů a připustily dokonce popravu římských občanů pro případ přestoupení toto zákazu. Aby se nikdo nemohl vymlouvat na neznalost tohoto nařízení, byla upevněna na zdi, která oddělovala vnější a vnitřní nádvoří, oznámení v řečtině a v latině. Varovala pohany, že přestoupení zákazu bude trestáno smrtí. Jeden z těchto nápisů, nalezený v roce 1871 C. S. Clermontem-Ganneauem, je nyní v Istanbulu a v řečtině zní:
"ŽÁDNÝ CIZINEC MESMÍ VSTOUPIT ZA BARIÉRU, KTERÁ OBKLOPUJE CHRÁM A NÁDVOŘÍ. KAŽDÝ, KDO BUDE PŘI TOM CHYCEN, MŮŽE SÁM SOBĚ PODĚKOVAT ZA SVOU SMRT". (6, s.67)
Erastus. Když psal v zimě roku 56/57 apoštol Pavel z Korintu do Říma, posílá v něm pozdravy některých svých druhů a dodává: "Pozdravuje vás Erastus, správce městské pokladny" (Ř 16.23). Během vykopávek v Korintě v roce 1929 prof. T. L. Shear nalezl dlažbu s nápisem ERASTVS PRO: AED: S: P: STRAVIT (Erastus, správce veřejných budov, položil tuto dlažbu na svůj náklad). Jsou důkazy, že tato dlažba existovala v prvním století našeho letopočtu a je nejvýš pravděpodobné, že dárce je totožný s Erastem, jehož jmenuje Pave. (6, s.67-68)
Tituly v NZ. Správné použití titulů je dokladem autentičnosti NZ.Například Kypr, který byl císařskou provincií až do roku 22 př. Kr., se stal toho roku senátorskou provincií a nebyl až potom spravován čísařským legátem, ale prokonzulem. Když Pavel a Barnabáš přišli kolem roku 47 po Kr. na Kypr, byl to prokonzul Sergius Paulus, se kterým se setkali (Sk 13.7). (46, 59) Toto bylo též potvrzeno vykopávkami ve městě Páfu na západním pobřeží Kypru, kde se našel nápis, na kterém je Sergius Paul nazýván prokonzulem. (25, s.148)
Zmínka o prokonzulech ve Sk 19.38 (nová smlouva překládá "místodržitelé") je zvláštní. Byl tam tehdy jen jeden prokonzul, a přece městský úředník řekne zástupu vzbouřených občanů: "Jsou tam konšelé". Mohli bychom říci, že je to zevšeobecňující plurál, ale není jednodušší říci "Je tam konšel?" Průzkum chronologických dat však ukazuje, že jen několik měsíců před oním vzbouřením v efezském divadle, prokonzul Asie Junius Silanus byl zavražděn vyslanci Agripiny, matky Nera, jenž se přávě stal císařem (54 po Kr.). Nástupce Silanův ještě nedorazil a to samo o sobě vysvětlovalo neurčitý výrok úředníka "jsou tam konšelé". Ale nabízí se i množnost, že ta slova ukazují k Heliovi a Celerovi, Silanovým vrahům, kteří obstarávali císařovy záležitosti v Asii a mohli zastávat povinnosti prokonzula v mezidobí mezi smrtí Silana a příjezdem jeho nástupce. (6, s.60)
2.1.1.3	Mimokřesťanské prameny Ježíšovy historie
V židovských nebo pohanských pramenech 1. a 2. pokřesťanského století se o Ježíšovi nachází zmínka jen příležitostně a okrajově. Na tom není nic divného, protože ani Ježíšovo vystoupení ani jeho konec se nemusel současníkům jevit jako něco spektakulárního. V Palestině bylo za římské okupace ukřižováno na tisíce politických vězňů, a kdo znal Ježíše jen z doslechu nebo dokonce jen ze zlovolné polemiky, mohl v něm vidět jen jednoho z četných proroků zkázy nebo mesiášských podvodníků. K tomu přistupovalo to, že křesťanské hlásání mluvilo více o přítomném a přicházejícím Pánu než o minulém životě Ježíšově. (44, s.20)
	Důkazy z raných židovských spisů
	1. Rabínské spisy
Přestože Mišna (sbírka náboženského práva dokončená kolem roku 200 po Kr.) a gemary (komentáře tohoto zákoníku) vznikly v době raného křesťanství, je v nich málo zmínek o křesťanství. A pokud se vyskytují, jsou nepřátelské. Tyto zmínky však ukazují, že nebyla ani nejmenší pochybnost o Ježíšovi jako o historické postavě. Podle starých rabínů, jejichž mínění je v těchto spisech zachyceno, byl pro ně Ježíš Nazaretský provinilcem, který prováděl magii, opovrhoval slovy moudrých, sváděl lidi a říkal , že nepřišel rušit zákon, ale přidávat k němu (srv. Mt 5.17). Byl pro kacířství a svádění lidí pověšen na kříž v předvečer židovských velikonoc. Jeho učedníci, z nichž pět je jmenováno, uzdravovali nemocné v jeho jméně. Je to právě takový portrét našeho Pána, jaký se dá očekávat od těchto členů farizejské strany, kteří se proti němu postavili. (6, s.72)
	2. Josephus Flavius (asi 37 až asi 110 po Kr.)
U tohoto židovského dějepisce se nacházejí dva texty týkající se bezprostředně Krista:

Židovské starožitnosti XX, 9, 1: "Ananos shromáždil synedrion a postavil před něj Jakuba, bratra Ježíše, který byl nazýván Christos (= Mesiáš), a některé další; obvinili je, že překračují zákon a nechali je ukamenovat..."
Na uvedený text se třikrát odvolává církevní spisovatel Origenés (asi 185-253/4). Ve všech těchto třech případech jde Origenovi o identifikaci Jakuba. Flaviovu zprávu cituje i církevní historik Eusebios (asi 263-339) ve svém díle Církevní dějiny (II, 23, 21-24).
Dějiny Židů XVIII, 3,3: "V té době žil Ježíš, moudrý člověk, pokud ho ovšem máme nazývat člověkem. Dělal totiž zázraky, učil lidi, pro které bylo potěšením přijímat pravdu, a získal si mnoho Židů i mnoho Helénů. Tento byl Mesiáš (= Christos). A když ho na základě udání našich předáků Pilát odsoudil k smrti ukřižováním, ti, kdo si ho prve oblíbili, ho nepřestali milovat. Zjevil se jim totiž třetího dne znovu živý, jak o něm prorokovali Boží proroci toto i přemnoho jiného podivuhodného. A ještě dodnes nazanikl kmen křesťanů, kteří se jmenují podle něho."
Důvodem, proč se mnozí rozhodli části tohoto textu považovat za křesťanské vsuvky, je Origenovo tvrzení, že Josephus nevěřil v Ježíše jako v Mesiáše (Proti Kelsovi, I, 47) a že ho ani za takového neprohlašoval (Comm. in Matt. X,17). Je to tedy zcela v rozporu s větou řečenou Flaviem: "Tento je Mesiáš (=Christos)".
Literatura o tomto problému je dnes už takřka nepřehledná. Je možno rozlišit tři základní stanoviska: buď byla celá tato část interpolována, nebo byla částečně interpolována, nebo je celá autentická. Třetí možnost - celková autentičnost - je takžka vyloučená. Ukazují k tomu důvody vnitřní (psychologická nepravděpodobnost, že by věřící Žid uznal Ježíše za Mesiáše) i vnější. Řešení se hledalo v hypotéze, že nějaký křesťan buď a) vložil do Flaviova textu výklad o Ježíši jako celek, nebo b) původní informaci o Ježíši neodporující postoji Josefa Flavia přepracoval v křesťanském duchu.
 Můžeme tedy shrnout, že Josephus Flavius se ve svém díle Dějiny Židů z roku 93/94 zmínil o Ježíši, považovaném za Mesiáše, který je se vší pravděpodobností totožný se zakladatem křesťanství. Zanechal nám svědectví o tom, že Ježíšův bratr Jakub a jiní byli obviněni z nedodržování židovského zákona a že byli odsouzeni a popraveni. Druhá zpráva v 18. knize téhož díla je problematická. Byla patrně přepracována v křesťanském duchu. (16, s.9-15)
Další doklady biblických faktů v Josephových knihách viz Starožitnosti XX, 2.5 (hlad ve dnech Klaudiových), Starožitnosti XVIII, 5.2 (Jan Křtitel). (6, s.72-79)
	Důkazy dávných pohanských spisovatelů
V předcházející části jsem uvedla informace, které se dají vytěžit ze starých židovských spisů. Nyní se obracíme k pohanským spisovatelům.
	1. Thallus
Kolem roku 52 po Kr. napsal dílo o historii Řecka a o jeho vztazích k Asii od trojské války až po jeho dobu. Julius Africanus, křesťanský spisovatel kolem roku 221, který znal Thallovo dílo, říká při pojednání o tmě, která na zemi nastala při ukřižování Krista: "Thallus ve třetí knize své historie vysvětluje tuto tmu jako zatmění slunce - jak se mi zdá nesprávně" (ano, nesprávně, protože zatmění slunce nemůže nastat při plném měsíci a v období židovských velikonoc, kdy Ježíš zemřel, byl úplněk).
Z této zprávy Julia Africana se dovozuje, že a) evangelijní tradice - přinejmenším tradiční pašijový příběh - byla známa v Římě v mimokřesťanských kruzích kolem prvé poloviny prvního století, b) nepřátelé křesťanství se snažili vyvrátit tuto křesťanskou tradici přirozeným výkladem faktů, o kterých vypovídali. Ale Thallovo dílo zmizelo a známe je pouze z citací pozdějších spisovatelů. Kromě něho nemáme z prvního století žádnou jinou zmínku o křesťanství. (6, s.82-83)
	2. Tacitus (asi 55-120 po Kr.)
Tacitus při popisu historie vlády Nera komentuje požár Říma:
Letopisy (Anály) XV, 44, 2-5: "Ale špatná pověst neslábla ani lidským úsilím ani štědrostí císaře či usmiřováním bohů; věřilo se, že požár byl založen na rozkaz. Proto Nero, aby potlačil řeči, nastrčil viníky a nejvybranějšími tresty pak potrestal ty, koho lid nazýval křesťany a nenáviděl kvůli neřestem. Původce jejich jména Christa dal za vlády Tiberiovy popravit prokurátor Pontius Pilatius; zhoubná pověra tehdy potlačená znovu propukla nejen v Judei, rodišti toho zla, ale také v hlavním městě, kam se ze všech stran stékají všechny ohavnosti a hanebnosti a nacházejí tam ctitele." (16, s.26)
Nikoho nenapadne považovat tuto zprávu za vzešlou z křesťankých nebo židovských kruhů, protože Židé by nehovořili o Ježíšovi jako o Kristu. Pro pohana Tacita bylo slovo Kristus pouhým jménem, naproti tomu pro Židy a pro prvé křesťany bylo titulem, řeckým výrazem pro semitské slovo Mesiáš (Pomazaný). (6, s.82-83)
	3. Suetonius (asi 70-140 po Kr.)
Životopisy dvanácti císařů, Claudius, 25,3: "Židy vypudil z Říma, protože tam vlivem Chresta vytrvale vyvolávali nepokoje."  (16, s.32)
Tato zpráva zásadně potvrzuje kniha Skutků (18.2), kde se o jedněch židovských manželech v Korintu říká, že "nedávno přišli z Itálie, protože císař Claudius vydal rozkaz, aby všichni Židé opustili Řím." Suetonius, který nalezl jakousi zprávu o židovských sporech kolem nějakého Chresta (jiná výslovnost slova Kristus), se mylně domníval, že tento člověk byl skutečně v Římě za časů Klaudiových. To se událo kolem roku 50 po Kr., takže v té době už muselo vyznávání Ježíše Krista proniknout až do Říma a získat tam okruh přívrženců, kteří se výrazně projevovali. Tentýž Suetonius zmiňuje křesťany jestě jednou, a to když líčí život císaře Nerona:
Životopisy dvanácti císařů, Nero 16,3: "Tresty byli postihováni křesťané, druh lidí oddaných nové a škodlivé pověře." (16, s.31)
Proč Nero takto proti křesťanům zakročil, Suetonius neříká, dovídáme se to až od Tacita: Činil je odpovědnými za požár Říma v roce 64 po Kr. O požáru Říma podává Suetonius zprávu na zcela jiném místě (kap. 38) a jmenuje tam jediného skutečného viníka, Nerona.
O pravosti zmíněných pasáží Suetoniových a Tacitových textů nelze pochybovat. Kdyby je teprve později vsunul do textu nějaký křesťan, bylo by především zcela nepochopitelné, že u obou spisovatelů by bylo pronásledování křesťanů za Nerona zaznamenáno tak rozdílným způsobem. Kdyby zmínka u Suetonia pocházela od pozdějšího křesťanského opisovače, bylo by pronásledování ještě uvedeno do souvislosti s požárem Říma. Především však je nemyslitelné, že by křesťan zanesl do textu tak ostře negativní soudy o křesťanech. Ty však zcela přesně odpovídají stylu a způsobu, jakým vzdělaní Římané smýšleli a mluvili o nových náboženstvích a kultech pronikajících z Orientu. (20, s.20-21)
	4. Plinius Mladší a Traján
Plinius byl v letech 111-113 po Kr. místodržícím na černomořském pobřeží Malé Asie. V dopise adresovaném Trajánovi se císaře ptá, jak má ve své provincii nakládat s křesťany. Dodnes se nám dochoval spolu s Trajánovou odpovědí (Plinius, Dopisy X, 96 a X, 97). Tyto texty představují cenné svědectví o rozšíření a podobě křesťanství v římské říši na začátku 2. století. Již tehdy se křesťanství stalo společenským problémem, jehož řešením se správní úředníci museli zabývat. Není bez významu, že teprve Plinius dosvědčuje náboženskou úctu ke Kristu "jako nějakému bohu". U Tacita se o něčem takovém ještě nemluví, i když také on hovoří o zakladateli křesťanství, zná jej jenom jako popraveného provinilce. (20, s.20-21)
Ať už si myslíme o důkazech raných židovských a pohanských spisovatelů cokoli, pro ty, kteří odmítají svědectví křesťanských spisů, je zde základ Ježíšova historického charakteru. Někteří spisovatelé si pohrávají s domněnkou "mýtu o Kristu", ale takové koncepce pomíjejí historické důkazy. Kristova existence je pro nepředpojatého historika stejně samozřejmá jako historická hodnověrnost Césarova. (6, s.82-86)
2.1.2	 Textová věrohodnost
Věřím, že dnešní originál bible (řecký a hebrejský text) je přesným opisem původních záznamů pisatelů. To je odvážné tvrzení, které je nutné dokázat.
Získáním původnho znění se zabývá textová kritika, která se porovnáváním a studováním všech přístupných důkazových materiálů snaží získat doslovné znění původního rukopisu.
2.1.2.1	Nový zákon
	Důkazový materiál:
	a) Opisy
Řecké rukopisy NZ jsou rozděleny do dvou skupin: unciály a kurzíva. Unciály vznikly do 9. století, existuje jich asi 300 (asi 70 papyrových dokumentů z doby mezi 2. a 4. stoletím, z téže doby pocházejí i popsané hrnčířské střepy - ostraky a asi 200 unciálních rukopisů na pergamenu z doby mezi 4. a 9. stoletím). Uvádím pět dosud nalezených důležitých unciálních pergamenů ze 4. a 5. století: Cedex Vaticanus, Codex Sinaiticus, Codex Alexandrinus, Ephraemi Palimpsest a Codex Bezae. Kurzív je více než 2500, ale jejich nízké stáří (od 9. do 15. století) snižuje jejich hodnotu. Přesto jsou to svědectví a mnohé z nich přispěly k existenci našeho NZ. (33, s.16-20)
	b) Překlady
Syrský překlad. Syrský překlad byl bezpochyby jeden z nejstarších, protože se jej užívalo nejen pro Židy, kteří nerozuměli řecky, ale i pro obyvatele Mezopotámie, kde podle historických záznamů našlo evangelium živnou půdu před koncem prvního století. Máme dva hlavní překlady do syrštiny: Starý syrský překlad (dva hlavní rukopisy: Curetonsko-syrský - opis asi z 5. století a Sinajsko-syrský rukopis - asi ze 4. - 5. století. Opis byl pořízen z textu, který zřejmě pocházel z 2. století.) a Peschittu (máme asi 250 rukopisů peschitty, ale její svědectví není tak významné, protože se používala asi od 5. stol). Latinské překlady. I zde máme dva pro nás významné překlady. Starý latinský překlad (původně vyhotoven ve 2. století asi kolem roku 150, nejstarší existující opisy vznikly asi ve stejné době jako Vatikánský a Sinajský kodex, je proto zdaleka nejdůležitější z latinských verzí) a Latinská vulgáta (zpracoval Jeroným koncem 4. stol). Ostatní překlady. V prvních stoletích křesťanské doby se vyskytlo mnoho dalších překladů - koptský (egyptský), etiopský a gotský (pocházejí ze 4. století).  (33, s.22-24)
	c) Lekcionáře
Lekcionář je sbírka vybraných míst Písma, určených ke čtení při veřejných bohoslužbách. Většina těchto citátů je vybrána z evangelií, ale některé i ze Skutků a z epištol. Existují lekcionáře jak v unciálním, tak i v kurzívovém písmu. Zjistilo se, že tyto citáty, vybrané pro veřejnou bohoslužbu, jsou psány s ještě větší pečlivostí než obvyklé rukopisy. Znamená to, že čítanka z 11. století má obvykle tutéž hodnotu jako kodex z 10. století. Badatelé dosud napočítali více než 1800 lekcionářů. (33, s.22)
	d) Citáty Otců
Apoštolští otcové žili kolem konce prvního století a krátce potom. Některé z jejich spisů se zachovaly a jsou naplněny citáty z novozákonních spisů. Tito muži, žijící před dávnou dobou, vlastnili samozřejmě starší spisy než jsou dnešní rukopisy. Jejich citáty nám vyprávějí mnohé o staré bibli prvotních křesťanů. (33, s.24)
Novozákonní knihy se uchovaly až do naší doby pomocí tisíců kopií. I když Bůh inspiroval pisatele Nového zákona, nevedl zázračně ruce opisovačů. Kritika textu se snaží bojovat proti nevyhnutelným chybám a obnovit pravou formu textu. Mnoho chyb se dostalo do textu neúmyslně a není těžké je odhalit. Jiné změny vznikly dobrým úmyslem opisovačů. I v tomto případě má kritik textu k dispozici mnoho pomůcek, s jejichž pomocí je schopen problém vyřešit. (33, s.26-29)
2.1.2.2	Starý zákon
	Důkazový materiál
	a) Opisy
Většina existujícího materiálu Starého zákona je mladšího data. Nejstarší hebrejské rukopisy jsou prorocký kodex z Káhiry a Leningradský kodex. Kodex z Káhiry obsahuje starší i novější proroky a pochází z roku 895 po Kristu. Nejstarším známým rukopisem celého Starého zákona je Leningradský kodex, dokončený v roce 1008 po Kristu. Jiným starým hebrejským rukopisem je Pentateuch-kodex z Britského muzea. Je důležitým svědkem starozákonního textu, pochází však teprve z 10. nebo 11. století. To jsou hlavní svědci starozákonního textu.
Naskýtá se otázka: Proč jsou opisy hebrejské bible o tolik mladší v porovnání s novozákonním materiálem? Především proto, že Starý zákon byl dokončen již několik století před Novým a židovští pisatelé hleděli na své opisy svatého Písma s téměř pověrčivou úctou, takže každý opis, který byl starý a opotřebovaný, byl slavnostně pohřben. Důvodem tohoto opatření bylo zabránit nevhodnému použití materiálu, na kterém stálo svaté jméno Boha. (33, s.39-43)
	b) Překlady
Řecký překlad. Nejdůležitější je Septuaginta (začatá 250 př. Kr., obsahující celý SZ). Septuaginta vznikla v době, kdy starozákonní sbírka nebyla ještě uzavřena. Proto vykazuje rozdíly od mazoretského znění a obsahuje vedle kanonických knih i řadu apokryfních spisů. (9, s.8-11) Latinský překlad. Vulgátu SZ přeložil Jeroným přímo z hebrejštiny kolem roku 400 po Kr., tedy nejméně 500 let před tím, než mazoreti dokončili svoji práci. Samaritánký Pentateuch (Pentateuch psaný starším hebrejským písmem, vznikl před rokem 400 př. Kr.) (9, s. 8-11 a 33, s.39-43)
	c) Qumránské svitky
Nejdůležitější z nalezených rukopisů jsou dva svitky proroka Izaiáše. Jeden svitek je až na několik slov úplný a je známý jako Izaiáš A, druhý svitek je označen jako Izaiáš B a obsahuje kapitoly 41 až 59. Nejpodivuhodnější na těchto rukopisech je jejich stáří. Izaiáš A byl napsán 100 let před Kristem nebo dokonce dříve, zatímco Izaiáš B je o něco mladší. Zde tedy máme svitky, které jsou o 1000 let starší než naše dosavadní hebrejské rukopisy! Přes drobné odchylky spočívající především v rozdílném pravopise jsou svitky totožné s dnešním hebrejským textem. (33, s.39-43)
	d) Jiné zdroje
Dodatečné světlo na hebrejský text skrývá jiný materiál. Jsou to prameny jako biblické citáty v Talmudu (200-500 po Kr.) a jiný židovský materiál: aramejské Targumy (100-500 po Kr.; vysvětlivky hebrejských spisů v aramejštině), nedávno objevené zlomky Origenova SZ (Hexapla), kterých se používalo ve 3. století po Kr. (33, s.39-43)
Většina našich nejstarších hebrejských rukopisů není starší než 1000 let. Mohla by to být těžká překážka pro určení starozákonního textu, kdyby mazoreti nevytvořili bezpečnostní systém pro opisování. (33, s.39-43) Přesné předpisy, které museli staří židovští písaři dodržovat, jsou hlavním zdrojem záruky přesného předání starozákonního textu. Další zárukou je úzkostlivá přesnost, se kterou se mazoreti snažili odhalit chyby v opisování.

2.1.3	Psychologická věrohodnost
První námitky proti evangelijním neshodám se objevují přibližně v polovině druhého století. Tradice o Ježíšovi se teprve definitivně ustalovala. Proč se pod tlakem těchto námitek pohotově neodstranily neshody a odlišnosti čtyř evangelií, která církev právě v oněch letech vyhlásila mezi mnoha konkurenčními texty za jediné úřední? Naopak, církev přísně odmítá snahy, které se silně projevovaly v komunitě věřících: "jemně texty upravit". Naopak, tato komunita co nejpečlivěji a proti vší logice uchovává tyto různorodé texty. Tato obhajoba, jinak absurdní, se dá vysvětlit jen tak, že přijmeme hypotézu, že prvotní obec byla nucena přijmout ony čtyři texty. A jedině tyto, i když byly nepohodlné. Byla to nutnost vyplývající z přesvědčení, že tyto texty obsahovaly vzpomínky nejvěrohodnějších svědků. Právě tyto varianty ve čtyřech "úředních" vyprávěních o Ježíšovi nás přivádějí k názoru, že na počátku existovala skutečná událost, že na její zachycení bylo zapotřebí hledat a chránit nejvěrohodnější svědectví, která se nejvíce blížila daným faktům. Ukážeme si, že tento druh připomínek může pokračovat i nadále, když si všimneme, jak evangelia říkají velmi mnoho nebo velmi málo vzhledem k tomu, co by si žádala logika úspěšného výsledku hlásání. (35, s.126-127)
2.1.3.1	Čtyři evangelia říkají příliš mnoho.
Nemlčí tam, kde by mlčet měla. Tato komunita připravující se na misionářskou činnost, která bude velmi namáhavá, zpochybňuje hned na počátku svou věrohodnost. Svědectví učedníků, kteří připomínají, že nedokázali se svým mistrem ani hodinu bdít, kteří utekli, když mu hrozilo nebezpečí, kteří ho nechali zemřít v naprosté opuštěnosti a samotě, takové svědectví vyžaduje velkou víru. Nepochopitelné a nelogické negativní světlo, do kterého se prvotní křesťanská komunita vědomě staví, zasahuje zvláště Petrovu osobu Je tu vylíčen jako postava slabé víry, která si nezasluhuje důvěru, protože zrazuje svého mistra; a to ne při stísňujícím výslechu nejvyššího židovského soudu, ale k Petrově velké hanbě před skupinou sluhů ohřívajících se v noci u ohně, zatímco se jeho mistr vydává na cestu utrpení. A ještě to nestačí: evangelisté zdůrazňují, že zradil třikrát, aby mu ještě přitížili, ba dokonce připomínají, že Petr předtím slavnostně sliboval Ježíši věrnost až na smrt. (35, s.130-131)
A proč se třeba potupná Ježíšova smrt odehrává před veřejností přeplněného Jeruzaléma na velikonoční svátky, zatímco okamžik slavného vzkříšení je ponořen do tmy a tajemství nočního hrobu? Už Celsus a Porfyrius, odpůrci křesťanství ve 2. a 3. století, dodnes obdivovaní velkým počtem kritiků, ironicky poznamenávají, že zmrtvýchvstalého Ježíše neviděl žádný z jeho nepřátel. Jenže je to ironie bumerangu: jak vysvětlit, že se vzkříšený nezjevil před synedriem nebo před Pilátem, dokonce s korouhví v ruce, jak ho znázorňují mnozí umělci? Mnoho apokryfních evangelií (právě ona, jako přirozený důsledek náboženské fantazie) vyprávějí, že Ježíš po své smrti šel nahánět strach soudcům, kteří ho odsoudili. Právě skutečnost, že se kanonická evangelia rozhodla pro diskrétnost, že se zjevil jedině přátelům, jakoby vnuká podezření, že jsou pravá, že jsou zachovaná a ne vymyšlená. (35, s.133-134)
Evangelia a celý Nový zákon jsou prostoupeny atmosférou jakési ustavičné výzvy. Provokují čtenáře náhlými odkazy na kroniku, jako by chtěly vybízet ke kontrole a ověřování, jako by předvídaly, že budou obviňovány ze lži. (35, s.149)
Když se jedná o pohřbení ukřižovaného, proč prostě nemluvit jen o "hrobu" bez dalších nebezpečných připomínek? Je tomu ale naopak. Lukáš upřesňuje, že hrob patřil Josefovi, členu židovské rady, tedy jednomu z nejvýznamnějších mužů v Jeruzalémě. Marek dodává, že to byl vážený člen rady, tedy velmi známý muž. Matouš zase říká, že byl velmi zámožný. A jako by to nestačilo, Jan vedle Josefa uvádí na scénu ještě Nikodéma, o kterém se ví, že to byl přední farizej, jak o něm píše sám evangelista. Proč se tedy takto vystavovat kontrole, ne-li proto, aby zde byla možnost odvolat se na události, které se nejen nebály ověření, ale přímo si je vyžadovaly? (35, s.150)
Podobné je to u muže, kterého donutili nést Ježíšův kříž. U synoptiků se tento kolemjdoucí nazývá Šimon z Kyrény; Lukáš a Marek ještě dodávají, že byl známý jako majitel pozemků. Marek ve snaze zabránit pochybnostem o jeho totožnosti dodává, že tento Šimon z Kyrény "je otcem Alexandra a Rufa". (35, s.150-151)
Zejména na stránkách Lukášova evangelia nacházíme tehdejší známá jména židovkého a pohanského světa. Kromě císařů se setkáváme s římskými správci Quiriniem, Pilátem, Sergiem Paulem, Galliem, Felixem a Festem, Herodem Velikým a s některými jeho potomky: Herodem Antipou, tetrarchou galilejským, vasalskými králi Herodem Agrippou I a II, Bereniké a Drusillou. Dále s vedoucími osobnostni kněžské kasty jako Annášem, Kaifášem a Gamalielem, tehdejším největším rabínem a vůdcem farizeů. Spisovatel, který včleňuje své vyprávění do širších souvislostí světové historie, si přivolává potíže, není-li dost pečlivý. Poskytuje totiž kritickým čtenářům mnoho příležitostí, aby vyzkoušeli jeho přesnost. (6, s.59)
Další příklad je uzdravení chromého. Ve Skutcích apoštolských Lukáš neudává jméno onoho chromého od narození, kterého uzdraví Petr. Zdá se, že to není nutné - kdyby šlo o podvod, neopatrný podvodník by měl totiž co činit s jednou z nejznámějších osob v Jeruzalémě. Zázračně uzdravený byl "chromý již z lůna své matky; každý den ho kladli ke dveřím chrámu, kterým se říkalo 'Krásné', aby prosil o almužnu ty, kdo vcházeli do chrámu" (Sk 3.2). Tohoto žebráka "každý den", po mnoho desítek let, posazovali na místo, kolem kterého celý Jeruzalém procházel třikrát denně na veřejnou modlitbu do chrámu. Navíc tato brána nebyla jen tak ledajaká. Nazývala se "Krásná". Byla obrácena na východ a bohatě zdobená zlatem, stříbrem a bronzem, protože byla nejvíce na očích a nejčastěji se jí procházelo. Jen nevědomý pohádkář by si mohl zvolit pro svou epizodu legendárního zázraku tak hlučný rámec a tak vystavený kontrole a případnému vyvrácení! (35, s.151)
2.1.3.2	Čtyři evangelia říkají příliš málo.
Jsou určité věci, o kterých evangelia mlčí. A to nevysvětlitelným způsobem nejen pro každou náboženskou mytologii, ale i pro křesťanskou psychologii - aspoň nakolik se projevila v minulém století. Omezme se jen na tři případy:
V evangeliích, která církev uznala za pravá, nenajdeme ani slovo o Ježíšově fyzickém vzhledu. Nic, o co by se mohla opřít zbožnost nebo zvědavost. Prostě nic. I tato střídmost je nevysvětlitelná, jsou-li evangelia opravdu jen výtvorem fantazie nebo manipulací několika pravých zpráv a množství legendárních výmyslů. Není mytologie nebo náboženská epopej, která by se soustavně nesnažila popsat svého hrdinu. Proč jen evangelia jsou tak stručná?
Zachovala se jen krátká zmínka, že Ježíš uměl číst (četl nahlas Písmo v synagóze v Kafarnau). Naproti tomu není doloženo, že by uměl psát. Jediný neurčitý náznak v tomto ohledu je v příběhu o cizoložné ženě. Ale i zde se setkáváme s úplně nevysvětlitelným mlčením. Nemlčí se přece o školní výchově toho, který má být uznaný za Mesiáše v židovském světě, kde jedině vzdělání dodávalo potřebnou vážnost. Tedy ještě jednou: takovým není náboženský text, který by byl výplodem ideistické deformace nebo mýtu.
Čtyři evangelia zamlčují alespoň devět desetin ze života své hlavní osobnosti: mezi narozením a počátkem kázání se připomíná pouze jediná událost. Nechápeme, proč zrovna tato událost. Touto událostí je útěk dvanáctiletého Ježíše, který zůstal v jeruzalémském chrámě, aby diskutoval se znalci zákona. Ve společnosti, jakou byla společnost antická, pohanská a zejména židovská, kde rodina a synovská poslušnost byly posvátnými hodnotami, by byl takový výmysl vysloveným omylem. Naproti tomu apokryfní evangelisté vystupují jako dobří režiséři, jako výborní znalci svých posluchačů. Nejasné roky Ježíšova života zaplňují úžasnými příběhy, jen aby jejich Kristus udělal dobrý dojem. A tak například vycházejí z jeho tesařské dílny nejkrásnější výrobky, jaké kdy svět viděl. Takže nakonec nevíme, máme-li ho obdivovat jako mistra sekery nebo mistra života. (35, s.137)
Vyjádřila by tato skupina blouznivců svou víru v textech - jako jsou kanonická evangelia - stylem, který odborníci doslova nazvali stylem evangelií chladnosti? Nejen v "obsahu" (jak jsem se snažila ukázat v předcházejících odstavcích), ale ani ve "stylu" není nic, co by svědčilo o nějakém vzrušením patosu padělatelů nebo o blouznění posedlých. Právě naopak. I zde si pisatel stále zachovává odstup od událostí: uvádí jen holá a syrová fakta, téměř nikdy je nedoprovází komentářem, který by je zdůraznil. I z tohoto hlediska se tu setkáváme s texty, které nebudí dojem legendárnosti nebo senzačnosti zpráv. To, co nás vedle chladnosti na první pohled zaujme, je spontánnost zpravodajství. Chybí tu jakékoliv vzrušení. Člověk, o kterém se tu vyprávějí tak neslýchané věci, je popisován jazykem a obrazy všedního života. (35, s.141)
A je tu ještě něco: nejstřízlivější evangelia jsou evangelia nejstarší a ze všech nejsušší a nejchladnější je Markovo, tedy první. Tato poznámka není podružná. Existuje-li na počátku víry náboženská exploze, která přetváří neznámého kazatele v Boha, právě nejstarší evangelium by mělo mít nejvíce legendární charakter jako evangelium, které odráží počáteční nadšení. Pozdější svědkové by měli naopak svědčit o procesu tříbení a přecezování počátečních krajností. Jenomže obvyklé zákony tu jsou převrácené. Je-li Marek nejkostrbatější, mnohem pozdější Jan se nespokojuje s počátečními údaji kronikářů a doprovází je svými teologickými úvahami. (35, s.142)
Viděli jsme, a dnes se to jednoznačně uznává, že evangelia byla napsána podle kázání "hlasatelů víry", kteří měli na mysli jen jednu starost: hlásání života, smrti a vzkříšení Ježíše Krista. Všechno ostatní považovali tito hlasatelé spásy za podružné. Jenomže moudří zkoumatelé Písma ironicky odmítají to, co je v těchto textech podstatné, totiž Kristovo božství. A naopak s překvapivým protiřečením připouštějí, že si plnou důvěru zasluhuje to, co je vedlejší. Tvrdí totiž, že komunity, kterým se podle nich dá věřit, není třeba brát vážně, když mluví o Ježíšovi, o jeho zázracích, životě, učení. Jsou však podle nich úplně věrohodné, když při situování této události mluví o historickém, sociálním a geografickém rámci, to znamená, když popisují místa, čas, zvyky, osobnosti. (35, s.146)
2.1.4	Osobní zkušenost
Zkušenost by neměla být základem křesťanova života - před takovým extrémem varuji. Základem křesťanova života musí být Boží slovo. Jednání na základě Božího slova však přináší zkušenost. Jenáme-li na základě Božího slova, zkušenosti se dostaví. Na základě Božího slova jsem přijala odpuštění, pokoj a uzdravení.
Nikdo si nemůže ověřit, že bible je Božím slovem, pokud není ochoten podstoupit riziko víry. Podmínkou ovšem je vyplnění požadavků Božího slova. Potom teprve můžeme konstatovat, že bible funguje a je tedy pravdivá. Takovýto "pokus" je jediný správný pokus, který s biblí můžeme a máme dělat. Zkušenosti s Bohem a s biblí nám dodávají důkazy, že bible je božského původu. (33, s.187)

2.2	ROZUM K PŘIJETÍ BOŽÍHO SLOVA NESTAČÍ
Archeologické důkazy, vzdor jejich naléhavé přesvědčivosti, nesmíme přecenit. Co mohou dokázat, je pouze historická věrohodnost bible. Ale k tomu, aby člověk mohl pochopit a přijmout to, co Bůh říká, rozum nestačí.
To, zda je bible Boží slovo a zda k nám na jejích stránkách hovoří skutečně sám Bůh, je otázka, která se vymyká vědeckému bádání. Tato otázka je otázkou víry a jenom ve víře na ni můžeme dostat odpověď. " Ten, kdo přichází k Bohu, musí uvěřit, že Bůh je a že se odplácí těm, kdo ho usilovně hledají" (Žd 11.6). Biblická víra ale znamená čin, jednání podle toho, co Bůh chce a co zjevil jako svou vůli. Ježíš řekl jednou svým posluchačům významná slova: "Mé učení není mé, ale z toho, který mě poslal. Bude-li někdo chtít činit jeho vůli, pozná, zda je to učení z Boha, nebo mluvím-li sám ze sebe" (J 7.16n). V tomto výroku leží odpověď na věrohodnost bible jako Božího slova. Tuto odpověď nemůže dostat člověk na základě vědeckého studia. Je vyhrazena tomu, kdo je ochoten věřit, kdo se proto ve svém životě řídí Slovem bible a kdo ji přijme za výlučnou autoritu. Zkušenosti, které nashromáždí v osobním následování biblického Slova, mu dají přesvědčivý důkaz věrohodnosti bible i v tomto nejdůležitějíším bodě. (33, s.193-194)
Z tohoto pohledu je zřejmé, že pokusy vysvětlit zázraky v bibli přirozenou cestou je zbytečné a neúčelné. Pokud jsme upřímní a nesnažíme-li se obhájit své přesvědčení, pak v bibli budeme vidět stále dost zázraků, které nemají žádné logické řešení. Otázka, zda jsou zázračné události pravdivé, musí být vposledu zodpovězena osobní odpovědí víry; nejen víry v tyto události jako historická fakta, ale vírou v Krista, který je učinil.  (6, s.49)
Nezáleží na tom, zda jsme zázraky schopni pochopit. Naše jistota tkví v něčem jiném - v Božím zjevení. Lidé chtějí buď zavrhnout rozum ve prospěch slepé víry, nebo dát logice určitou míru nezávislosti na Bohu. Člověk byl stvořen jako myslící bytost, ale očekává se od něho, že si uvědomí meze svého rozumu a závislost své logiky na Stvořiteli. (39, s.26)
Tomu, jehož srdce není zaslepeno nevírou, mohou být zjištění a nálezy archeologů a historiků velikou pomocí k poznání, že bible má přece pravdu - nejen v dějinném smyslu, ale hlavně i v jejích výpovědích o Bohu a o člověku - a že se tedy vyplatí podle jejího návodu zařídit svůj život.
3	METODA PŘI VÝKLADU  ROZPORNÝCH MÍST
Bible je často vystavena obviněním, že obsahuje omyly a že není o moc nebo o nic směrodatnější než jiné písemnosti. Proto je často nezbytné víru v Písmo bránit. Bible je jak základem, na němž musíme svoji obranu stavět, tak i tím, co musíme bránit. Biblickou apologetiku můžeme přirovnat ke vztahu krále a jeho generálů. Je jistě povinností generálů bránit vlastního krále, stejně jako apologetika brání bibli. Rovněž tak je ovšem pravda, že slavní generálové brání krále podle rozkazů a pokynů jeho samotného. Právě tak musí apologetika bránit bibli v plné podřízenosti obranným zásadám a pokynům, které jsou v ní zjeveny. (39, s.8-9)
Ve vědecké teorii je obvyklé, že nezbytné výchozí podmínky pro výklad nějakého odborného tématu (v našem případě to bude výklad nejasných míst) jsou formulovány ve formě pevně daných základních tvrzení. Na nich je potom postavena celá budova vědění. I když tato metoda není - vzhledem ke zvláštní povaze Bible - na Boží slovo plně použitelná, chci přece jenom - u vědomí tohoto omezení - ta podstatná tvrzení shromáždit. Mají totiž základní význam pro zacházení s biblí.
3.1	 TEORIE VĚDY
Nejdříve se osvětlíme základy teorie vědy.
Teorie vědy se zabývá možnostmi a hranicemi vědeckého poznání. Diskutuje základní tvrzení nějakého bádání, nabízí použitelné metody získávání poznatků a chce poskytnout prostředky k posouzení platnosti výpovědí. Uvedeme zde některé základní výpovědi teorie vědy, které mají význam pro účely této práce:

1.	Každá teorie vyžaduje apriorní předpoklady (základní tvrzení), jejichž platnost není možno dokázat. Tato základní tvrzení neposkytuje příroda, jsou tedy metafyzické povahy (řec. metá tá physiká = mimo fyziku; zde: nezávisle na pozorování světa). Jsou uznávány na základě konvence. K těmto nezbytným výchozím podmínkám se W. Stegmüller vyjadřuje takto: "Není nutné odsunout vědu, aby vzniklo místo pro víru. Spíše je třeba už něčemu věřit, aby se vůbec dalo o poznání a vědě mluvit."
2.	Základní tvrzení jsou libovolné výpovědi, které se autorovi zdají hodnověrné.
3.	Jednotlivá výchozí základní tvrzení si nesmějí navzájem odporovat (systém je vnitřně konzistentní).
4.	Rozpor konkurenčních teorií spočívá - bez ohledu na chyby pozorování a měření - nikoli ve faktech, nýbrž o odlišných základních tvrzeních.
5.	V protikladu k principům věd strukturních (matematika, informatika) jsou principy věd empirických nedokazatelné, jsou jen více či méně prověřené: "Všechno poznání je jenom poznáním domněnek. Různé domněnky nebo hypotézy jsou naše intuitivní poznatky. Zkušeností - trpkou zkušeností - jsou potom vymazávány a tím je podněcována jejich náhrada domněnkami lepšími: v tom a pouze v tom spočívá význam zkušenosti pro vědu". Dále Popper říká: "Jisté poznání je nám zapovězeno. Naše poznání je kritickým dohadováním, sítí hypotéz, předivem domněnek. My nevíme, nýbrž hádáme. A naše dohadování je vedeno nevědeckou, metafyzickou vírou, že existují zákonitosti, které můžeme odhalit, objevit." (18, s.9-12)
3.2	 STANOVENÍ APRIORNÍCH PŘEDPOKLADŮ
Zde podávám apriorní předpoklady, na nichž chci stavět svůj výklad obtížných míst Písma.
3.2.1	Původ bible
a)	Bible je jediná Bohem zjevená a autorizovaná písemná informace: "Toto praví Hospodin, Bůh Izraele: Napiš si do knihy všechna slova, která jsem k tobě mluvil" (Jr 30:2). Ježíš jako vyvýšený Pán poroučí: "Napiš: Tato slova jsou věrná a pravá" (Zj 21:15). Ke slovům Bible nemůže být nic přidáno ani od nich něco ubráno (Zj 22:18n), proto jsou všechny ostatní jako zjevení označované knihy (např. mormonská Kniha Mormon, Korán islámu atp.) lidskými výtvory. Jedinečnost biblického zjevení je vyzdvižena v Gal 1:8, spolu s důsledky za každou změnu jeho poselství člověkem: "Ale i kdybychom my nebo sám anděl z nebe přišel hlásat jiné evangelium než to, které jsme vám zvěstovali, budiž proklet!" (17, s.113-130)
b)	 Bible je inspirovaná: Inspirace je prostředek, jímž Bůh způsobil, aby byly jeho vlastní myšlenky vyjádřeny slovy lidí. Označujeme tím způsob, kterým Duch svatý vedl lidské autory Písma tak, aby to, co napsali, bylo vlastní Boží slovo.

3.2.1.1	 Klíčové novozákonní odkazy pojednávající o inspiraci:  
T 2Tm 3:16: "Veškeré Písmo je vdechnuté Bohem a je užitečné k učení, k usvědčování, k napravování, k výchově ve spravedlnosti." Bible pochází ze samotného Božího bytí (thepneustos - "vdechnuté", Boží výdech). Všimněte si, že Bůh nedýchá skrze Písmo, dávaje tak lidskému dokumentu pouze Božskou pečeť. Písmo bylo vydechnuto - jeho původ je v Bohu. Tvůrčí Boží dech, Duch svatý, vedl lidské pisatele Písma, aby to, co napsali, byla vlastní slova Boží. Kontext výrazu "veškeré Písmo" ve zmíněném verši naznačuje, že proces inspirace řídil napsání celého SZ. (28, s.45)
T 2Pt 1:20n: "Toto především vězte, že žádné proroctví Písma není záležitostí vlastního výkladu. Neboť proroctví nikdy nebylo proneseno z lidské vůle, nýbrž unášeni Duchem svatým mluvili lidé poslaní od Boha." Písmo není pouhým výsledkem lidského pátrání a zkoumání. Jinými slovy, není to pouhý produkt pisatelova vlastního myšlení. Písmo vůbec není vázáno svým původem na lidskou iniciativu, jeho původ spočívá jedině v Bohu samém.
 Uvedené dva oddíly potvrzují, že Písmo má Boží původ, a ukazují, že lidští autoři pracovali pod přímým vedením Ducha svatého. (28, s.46-47)
3.2.1.2	 Způsoby inspirace
Již bylo formulováno množství teorií, pokoušejících se popsat, jak Bůh pracoval při utváření Písma.
Teorie diktátu nebo extáze (vytržení) tvrdí, že při vzniku Písma nehrály roli rozumové schopnosti lidských autorů. "Autoři" byli neutrálními nástroji, které zaznamenávaly, co do nich Bůh vložil v extázi (vize, sny). Tato teorie přehlíží zřetelné biblické zmínky o lidské aktivitě. Viz příklad Lukáše (Lk 1:1-4). Kromě toho je v každé knize zřetelný autorův sloh a slovník, což jasně ukazuje, že jeho osobnost a charakter nezůstaly stranou. Na základě všech těchto podkladů musíme teorii diktátu zamítnout.
Teorie přizpůsobení (částečnosti) tvrdí, že v procesu inspirace se Bůh přizpůsobil přirozenému úsilí a z toho plynoucímu omezení lidských autorů. Proto je v bibli, třebaže obsahuje Boží slovo, také mnoho chyb. Tato teorie nás ponechává na pospas velikému problému: jak rozhodneme, která část Bible je inspirována Bohem a která je pouze lidská a tudíž chybná? Kvůli tomuto úskalí musíme uvedenou teorii zamítnout.
Teorie kontroly nebo dohledu tvrdí, že Bůh může předložit - a také předložil své zjevení skrze lidské autory, avšak bez jeho porušení. Snad nejznámější vysvětlení této teorie podává B. B. Warfield: "Příprava mužů, kteří napsali tyto knihy, zahrnovala přípravu fyzickou, intelektuální a duchovní a probíhala po celý jejich život. Ve skutečnosti musela mít svůj počátek u jejich dávných předků. Výsledkem bylo, že na správná místa a v pravý čas byli přivedeni správní mužové se správnými schopnostmi, impulsy a znalostmi, aby napsali přávě ty knihy, které pro ně byly určeny..." (Bruce, M.: Know the Truth. IVP, 1982, s.37). Pavel se s tímto názorem shoduje (Gal 1:15-16b). (28, s.48-50)

3.2.2	Pravdivost bible
a)	Bible je verbálně inspirovaná: Lidští autoři byli inspirováni hlouběji než pouze v obecných zásadách a myšlenkách. Boží inspirace zahrnovala i samotná slova (proto "verbální" - z latinského verbum = "slovo"), jichž užili. Koncepce verbální inspirace byla ujasněna během reformace, aby podpořila učení o Písmu. Tyto nároky ohledně skutečných slov Písma odkazují na původní texty.
b)	Bible je plenárně inspirorvaná: Inspirace je rozšířena na celou Bibli (proto "plenární" - z latinského plenus = "plný", "úplný") a nikoli pouze na ty části, které ji nesou nejzřetelněji. Jak Pavlův dopis Římanům, tak seznamy v knize Numeri jsou stejně vdechnuty Bohem. Všechny knihy Bible jsou inspirovány touž měrou. (28, s.50-51)
c)	Bible je neomylná: Míníme tím, že je prosta chyb, když mluví o:

•	Podstatě naší víry, to jest našeho učení. Například to, co říká o Bohu, je pravda.
•	Způsobu, jakým bychom měli žít, to jest o našem etickém a mravním chování (její učení o manželství, spravedlnosti a čestnosti, atd. je nadčasové a pravdivé dokonce i ve společnosti, která takové hodnoty odmítá).
•	Skutečných událostech. Když zachycuje události, jde o pravdivý a přesný historický záznam. Věříme, že Bible je bez jakékoli chyby ať už faktické, mravní nebo duchovní. (28, s.45-52) K bezchybnosti biblického textu se hlásíme za dvou předpokladů: 1. Za bezchybný je považován originální text Písma. 2. Písmo je bezchybné, pokud je správně vykládáno (tj.: pohlížíme na každou část a vysvětlujeme ji ve světle celku a celek ve světle každé z jeho částí při zohlednění záměru autora, literární formy a jazykových prostředků). (10)
3.2.3	Přístup k Bibli
a)	Poznání duchovních věcí v bibli může mít pouze duchovní člověk: 1Kor 2.14n: "Duševní člověk však nepříjímá věci Ducha Božího, neboť jsou mu bláznovstvím a nemůže je poznat, protože mají být posuzovány duchovně." Neznovuzrozený, Kristu nevydaný člověk nemůže mít poznání o Božích věcech. Tvrdím-li, že neznovuzrozený člověk (tedy ten, který nevyznal Ježíše jako Pána a nepřijal dílo kříže, které pro nás učinil a nevydal mu svůj život) nemůže mít duchovní poznání, mám na mysli skutečně poznání duchovní. V jiných oblastech (např. v oblasti exaktních věd) může mít poznání naprosto přesné. Z toho všeho plyne, že skutečné duchovní poznání je naprosto skryto neznovuzrozeným lidem, kteří nekapitulovali před Božím majestátem a kteří nepoznali nesmírnou Boží lásku. Cesta k Bohu - tedy i cesta k bibli a ke skutečnému poznání - vede pouze skrze Ježíše Krista, který řekl: "Já jsem dveře. Kdo vejde skrze mně, bude zachráněn..." (J10.9). (13, s.12)
b)	K bibli musíme přistupovat s pokorou: Písmo má být naší nejvyšší autoritou. Ne pouze tehdy, když se nám jeho obsah zamlouvá a nedělá nám problémy. Znovuzrozením začínáme číst bibli s jinými východisky. Na rozdíl od stavu před obrácením ke Kristu jsme připraveni dát za pravdu Bohu i v těch případech, kdy bychom si sami od sebe mysleli něco jiného než On. Víme, že Bůh je svatý a že Jeho myšlení nejsou myšlení lidská (Iz 55.8n).
Jestli máme poznat Boha, potom je zjevení nevyhnutelné ze dvou vzájemně se doplňujících důvodů: Jsme stvořeni: Gn 1.1,27. To, že jsme stvořeni, vyžaduje od Boha, aby se nám zjevil, jestliže ho máme poznat. Jsme hříšní: Naše potřeba zjevení se nesmírně zvětšuje naší hříšností. Pád zahrnuje každý aspekt našeho bytí a neméně i naše vnímání morální a duchovní reality. Hřích nás činí duchovně slepými, neznalými Boha (Ř 1.18, 1Kor 1.21, 2Kor 4.4, Ef 1.2, 4.18). Takže jestli máme poznat Boha a jestli máme mít nějaký adekvátní základ pro naše křesťanské chápání a zkušenosti, potom je zjevení nevyhnutelné. (36, s.18)
Píšu to proto, že hovoříme-li o obtížných místech Písma, potřebujeme především sami vědět, že bez pokory jim neporozumíme. Hovoříme-li o Božích věcech s nevěřícími lidmi, budeme docházet k velkému zklamání, pokud neporozumíme, že některé věci jim nemohou nezůstat skryty do té doby, než se sami setkají s Ježíšem a přijmou Ho. Proto bez ohledu na inteligenční kvocient našeho partnera, bez ohledu na jeho obeznámenost s Písmem, bez ohledu na jeho životní zkušenosti, to první, na čem se potřebujem dohodnout, je vztah k Pánu Ježíši Kristu. Pokud si neporozumíme ho tomto základě, můžeme dlouho hovořit, ač se stále míjíme. (13, s.9-12)
4	 ZPŮSOBY VÝKLADU
Existuje mnoho způsobů, jak se vypořádat s nejasnými místy. Někdo před nimi zavírá oči, někdo je ignoruje, jiný se je snaží vykládat. Proto, abychom se vyhnuli špatnému výkladu (k čemuž jsme ve výkladu rozporných míst obzvláště náchylní), zmíním zde dva způsoby výkladu, abych poukázala na jejich úskalí.
4.1	DOSLOVNÝ VÝKLAD
Výroky Písma chápeme v doslovném smyslu, pokud zřejmá souvislost v textu nevyžaduje něco jiného. Nemůžeme libovolně prohlásit a vykládat nějaký výrok jako obrazný - třeba jen proto, že se nehodí do naší koncepce. Musíme také rozlišovat hranice obrazné řeči - kde začíná a kde končí. (33, s.221-222)
4.2	DUCHOVNÍ VÝKLAD
Mnohá slova bible vyžadují duchovní výklad především všude tam, kde jde o obraznou řeč. Nikdo nebude brát doslovně třeba Ježíšova slova: "Já jsem dveře" nebo "Já jsem dobrý pastýř" (J 10:7,11). Střízlivě uvažující člověk to bez obtíží pozná a pochopí - i bez bujné fantazie.
 Avšak radikálně přehnaný "duchovní" výklad poskytuje možnost "duchovně" vysvětlit všechno, co je v bibli nepříjemné a obtížné nebo se nehodí do vlastního pojetí čtenáře a vykladače ("zduchovněním" myslíme popření prostého významu původního poselství). Tak mohou být jednoznačné požadavky prohlášeny za nezávazné a naopak tam, kde bible nic neříká, mohou být postaveny požadavky podle vlastní libovůle. Jeden z novozákonních autorů zmiňuje v úvodu své knihy, že ji napsal, "abys poznal hodnověrnost toho, v čem jsi byl vyučován" (Lk 1:4). Tato hodnověrnost by byla iluzorní, kdyby měl čtenář hledat za napsanými slovy stále něco jiného, jakýsi tajuplný význam. (33, s.206-207)
Alegorická metoda výkladu bible, která do této kategorie patří, je velmi stará a byla populární u Židů Ježíšovy doby. Její podstatou je přesvědčení o "jinotajnosti" bible, že se za každým biblickým výrokem skrývá ještě nějaký hlubší smysl. Snahou a úkolem vykladačů, pracujících podle této metody, je tento hlubší smysl najít. I knihy NZ často užívají alegorické metody při interpretaci různých starozákonních citátů. Typický příklad najdeme v Gal 4.21-31, kde Pavel označuje příběh dvou Abrahámových žen, Hagary a Sáry, za obraz situace mezi církví a synagógou jeho doby. Podobně jsou jinde užívány citáty z proroků a žalmů jako potvrzení různých skutečností - bez ohledu na jejich význam v původním textu. Nejznámějším zastáncem této metody mezi církevními otci byl Origenes z Alexandrie. Alegorický výklad nepopírá původní slovní význam, který vyplývá z textové souvislosti.
 Alegorický výklad nemůžeme odmítnout zásadně a všeobecně - už proto ne, že jej sama bible často používá. Nesmíme ale také přehlédnout s tím spojené problémy. Tato metoda nemůže být nikdy prostředkem k odhalení a vysvětlení původního biblického textu. Je v ní příliš mnoho možností pro fantazii vykladače, kterému hrozí, že vloží do biblických slov úmysl, který v nich původně nebyl. Problém se stupňuje tam, kde se z alegorického výkladu vyvozují závazné věroučné důsledky. Žádný Žid nebyl nikdy povinen přijmout výklad určitého rabína jako závaznou autoritu, i když nepopíral možnost a platnost oněch "sedmdesáti" různých výkladů. Mohl je přijmout, ale nemusel. Z každého biblického výroku můžeme jistě vyvodit mnoho povzbudivého a povznášejícího pro duchovní život. Do té míry je alegorická metoda oprávněná. Nikdy však z ní nemůžeme vyvozovat platné a všeobecné závazné nauky. K původnímu, a tedy závaznému smyslu vedou jiné, všeobecně platné metody (viz 33, str. 209-245). (33, s.207-208)
5	VÝKLAD ROZPORNÝCH MÍST
Zdánlivých rozporů v bibli najdeme celou řadu. Pro naše účely jsem je rozdělila do čtyř tématických okruhů:
1.	Faktické rozpory (dvě místa v bibli si odporují)
2.	Mravní námitky
3.	Rozpory se současnou vědou (historické nesrovnalosti apod.)
4.	Teologické rozpory
Protože mně jde nejen o podání konkrétních možných výkladů k jednotlivým rozporům, ale také o demonstrování určitého způsobu výkladu jednotlivých kategorií rozporů, rozhodla jsem se vykládat jednotlivá místa dle tohoto tématického řazení (přičemž rozpory v jednotlivých tématech jsou řazeny dle pořadí biblických knih).
5.1	4.1 FAKTICKÉ ROZPORY
5.1.1	Proč Bůh řekl v Gn 1.3: Budiž světlo a v Gn 1.14 znovu říká: Buďte světla na nebeské klenbě?
Nejprve je třeba si uvědomit, že bible je kniha napsaná pro člověka a že všechno, co je v ní napsáno, je psáno z pozice člověka na zemi. I tak musíme chápat zprávu o stvoření v 1. kapitole Genesis.

Gn 1:3-5: "I řekl Bůh: Buď světlo! I bylo světlo. A viděl Bůh světlo, že bylo dobré; i oddělil Bůh světlo od tmy a nazval Bůh světlo dnem, a tmu nazval nocí. I byl večer a bylo jitro den první."

Gn 1:9n: "Řekl také Bůh: Shromažděte se vody, kteréž jsou pod nebem, v místo jedno, a ukaž se místo suché! A stalo se tak. I nazval Bůh místo suché zemí, shromáždění pak vod nazval možem. A viděl Bůh, že to bylo dobré."

Gn 1:14-19: "I řekl Bůh: Buďte světla na nebeské klenbě, aby oddělovala den od nocí! Budou na znamení časů, dnů a let. Ta světla ať jsou na nebeské klenbě, aby svítila nad zemí. A stalo se tak. Učinil tedy Bůh dvě veliká světla: větší světlo, aby vládlo ve dne, a menší světlo, aby vládlo v noci; učinil i hvězdy. Bůh je umístil na nebeskou klenbu, aby svítily nad zemí, aby vládla ve dne a v noci a oddělovaly světlo od tmy. Viděl, že to je dobré. Byl večer a bylo jitro, den čtvrtý."

O tomto světle, díle prvního dne Stvořitele, bylo již napsáno mnoho různých názorů. Většina exegetů se domnívá, že zde jde o světlo nám dosud nezjištěné podstaty a že se světlem slunečním 4. dne nemá nic společného. Za všechny zde uvádím názor prof. Th. Dr. K. Farského, zakladatele církve československé: "...Světlo ... ve verši 3. nemuselo býti světlo právě našeho spektra, našich barev, mohlo to býti a jistě v prvním stadiu bylo, světlo o daleko vyšším počtu vteřinových záchvěvů a kratších vln, nežli má světlo fialové; bylo to snad světlo daleko, daleko ultrafialové, jehož záchvěvy vlivem kondensace povstávající hmoty ponenáhlu ztrácely na jemnosti a rychlosti..." (3, s.45)
Někteří vykladači bible tvrdí, že tímto světlem, jež svítilo v prvém dni, byl sám Bůh, jenž není závislý na světle, neboť "přebývá ve světle nepřístupném". To je však zřejmě mylný výklad, neboť je napsáno: "Bůh je světlo a není v něm nejmenší tmy." Na zemi však kromě světla byla také i tma, což se neslučuje s osobní přítomností Boha. (2, s.74)
Znovu chci připomenout, že na všechny biblické zprávy se musíme dívat očima člověka, tj. ze Země. Na počátku bylo stvořeno Slunce i Země, ale nebyly ve svém vzájemném vztahu. Proto byla na Zemi tma, neboť světelné paprsky vzdálených hvězd neměly takovou intenzitu, aby pronikly hustou mračnovou clonou, která obklopovala celý povrch zeměkoule. Sám Bůh mluví o tomto vodním obalu, když rozmlouvá s Jobem: "Kdes byl, když jsem zakládal zemi? Pověz, jestli máš rozum... Když jsem mu položil oblak za oděv, a mrákotu místo plenek jeho." (Job 38:4,9). Až teprve když Bůh zařadil naši Zemi do slunečního systému, když se začala otáčet kolem své osy a kolem Slunce, začíná sluneční světlo prorážet onu mračnovou clonu. Proto se poprvé dostává světlo až k povrchu Země, i když dosud Slunce ze Země není vidět. Názor, že Slunce bylo stvořeno až 4. den biblického stvoření, jak je sice popsáno v 1. kap. Geneses 14-19 verši, je problematický, neboť Slunce má sloužit k rozdělování časů a dnů a tyto byly rozdělovány již od 1. dne. Bible praví, že Bůh nazval světlo dnem a tmu nocí. Ukazuje nám to, že už 1. den stvoření trval 24 hodin a že již v tuto dobu Země kolovala kolem Slunce. Když Bůh řekl: "Buď světlo" - potom se stala ona skutečnost, že Země byla přenesena do sluneční soustavy, Bůh pohnul naší zemí (Žd 12:16, Iz 24:20). (3, s.45-46)
Je to jako když sedíme v divadle. Před námi je spuštěna opona, která nás dělí od jeviště. Nevíme, co se za oponou děje. Najednou zvonek nás upozorňuje, abychom se ztišili. Své zraky upřeme na oponu, která se najednou zvedne a my vidíme na jeviště. A pro nás začínají existovat věci, které na jevišti byly již připraveny. A tak nějak podobně tomu bylo ve 4. dnu stvoření. Slunce, měsíc a hvězdy dosud neukázaly svou "tvář" povrchu zemskému, neboť tomu bránila "opona" ve stratosféře - opona z vodních par. Najednou Bůh tuto "oponu" stáhl. Objevilo se modré nebe a Slunce v plné své kráse se zjevilo povrchu zemskému. Kdyby v tuto dobu byl nějaký člověk na zemi, chápal by to jako okamžité stvoření. Když slunko zapadlo, objevilo se na nebeské klenbě nesčíslné množství hvězd. A posléze i měsíc s odraženým slunečním světlem. Pro zemi začala skutečně tato nebeská tělesa existovat. (3, s.49-50)
5.1.2	Rozdílný popis stvoření v Gn 1 a 2
První dvě kapitoly Bible, ale také její četné další části se zabývají tematikou stvoření. Všechny zprávy se navzájem doplňují a ve svém celku zprostředkovávají podrobný popis Božího stvořitelského jednání, Při zacházení s Biblí existují dvě všeobecné, navzájem neslučitelné linie: postoj biblicky věrný a postoj vůči Bibli kritický. K rozhodnutí pro jeden či druhý směr nedochází teprve v NZ při interpretaci Ježíšova zmrtvýchvstání či jaho zázraků; rozvětvení na dva úplně odlišné způsoby chápání Písma nastává už na začátku Bible.

1.	Pojetí biblicky věrné: Zpráva o stvoření podle Gn 1 a 2 (jakož i všechny ostatní části Bible, vzniklé podle 2Tm 3:16 pod Božím vedením) není vymyšlena lidmi, nýbrž původcem této informace je Bůh sám. Žádný člověk nebyl svědkem Božího stvořitelského jednání, a tak nám jenom on sám skrze zjevení může sdělit, jakým způsobem a jak dlouho, v jakém pořadí a podle jakých principů stvoření probíhalo. V příkrém protikladu k tomu je následující myšlenkové schéma:
2.	Kritické pojetí: Podle něho je třeba zprávu o stvoření rozdělit na dvě části Gn 1:1-2:4a a 2:4b-25 a ty připsat různým lidským autorům - elohistům (mladší pramen) a jahvistům (starší pramen), kteří uvažovali podle vlastních představ o původu světa a života. Po babylónském zajetí byly obě části sloučeny do společného díla. Důraz je kladen na to, že v obou zprávách lze nalézt protiklady a odlišnou dobu vzniku, a tak je podporována hypotéza o dvou pramenech. Jako dva hlavní argumenty se uvádí: a) Zprávy se liší rozdílnými Božími jmény (Elohim, Jahve). b) Texty si protiřečí pořadím stvoření: "rostliny - zvířata - člověk" v prvé zprávě a "člověk - rostliny - zvířata" ve zprávě druhé. Proti těmto dvěma oporám kritiky mají platnost tyto důležité námitky:
a)	Bůh se v Bibli zjevuje jako Otec, Syn a Duch svatý pod více než 700 různými jmény, aby nám tak poukázal na četné rysy své osobnosti. Chtít přisoudit různým Božím jménům různé autory - v důsledku výše uvedeného pojetí by jich muselo být minimálně 700 - je svévolné počínání, které není přiměřené celkovému svědectví Bible. Elohim a Jahve zjevují jiný charekter Boha (Elohim - Bůh Všemohoucí, použito ve vypravování o Boží stvořitelské práci, Jahve - Bůh osobní, zachovávající smlouvu, pečující, věrný, přichází na scénu v Gn 2, kde jde o osobní smlouvu s Adamem a Evou).
b)	Od Gn 2:4b nezačíná druhá zpráva o stvoření, pocházející z jiného zdroje, nýbrž je zde podrobněji popsán jeden detail, totiž stvoření člověka. Jedná se o paralelní zprávu ke Gn 1:1-2.3 s jiným posláním, jehož těžiště lze snadno rozpoznat, a to "Jak, kde v jakém pořadí a v jakém vztahu navzájem a vůči Stvořiteli stvořil Bůh dvojici prvních lidí?" Také v jiných biblických zprávách nacházíme metodu vyprávění, kdy je událost podána nejdříve chronologicky a v přehledu a v druhém podání se pak blíže pojedná o význačnějších podrobnostech. Tak je výslovně řečeno (Gn 2:8), že Bůh vysadil zahradu. To předpokládá již existující rostliny. Po rostlinách "Hospodin Bůh dal vyrůst ze země všemu stromoví" (v.9); to se rovněž nesmí zaměňovat se stvořením stromů. Použitá slova "vysadil" a "vyrůst" nepoukazují na rozdíl od Gn 1 ke stvoření, nýbrž popisují skutečnosti, které vycházejí z již existujícího stavu. Dále je významná interpretace verše 19. Pokud ho čteme izolovaně a odvodíme z něho nějaké učení, dalo by se tvrdit, že zvířata byla stvořena až po člověku. Když ale vezmeme v úvahu, že Gn 2:7-25 je zaměřena nanejvýš antropocentricky (tj. na člověka), potom je jasné, že se ani ve verši 19 nejedná o dobu stvoření zvířat, nýbrž o zkoušku duševních a řečových schopností právě stvořeného člověka, aby zvířata pojmenoval. Vedlejší věta poukazuje pouze na to, že tato předváděná zvířata - a za zmínku stojí, že je to zejména polní zvěř pocházející z téhož šestého dne stvoření jako člověk - vyšla rovněž z ruky Stvořitele. (17, s.51-53) 
5.1.3	Kde se vzaly ženy pro dva syny Adama a Evy?
Z Gn 5:4 vyplývá, že Adamovi a Evě se kromě synů narodily také dcery. Kolik, to nám bible nezjevuje a vůbec se o dcerách zmiňuje jen výjimečně. Pro generaci následující po Adamovi bylo nezbytné, aby manželské páry byly tvořeny z bratra a sestry, jinak by lidská rasa vyhynula. Do doby Abrahama není v Bibli konkrétní slovo o incestním charakteru bratrsko-sesterského manželství, až v Gn 20:12, kde Abraham zdůrazňoval Abímelekovi, že Sára je jeho sestra, Předpokládal, že pro Egypťany je samozřejmé, že jestliže je jeho sestra, tak nemůže být jeho žena (Gn 12:13). Lv 20:17 ukazuje, že doba sourozeneckého manželsví již pominula. (1, s.77)
5.1.4	Protiřečí si Gn 6.19 a 7.2?
Gn 6:19: "A ze všeho, co je živé, ze všeho tvorstva, uvedeš vždy po páru do archy, aby s tebou zůstali naživu; samec a samice to budou."
Gn 7:2: "Ze všech zvířat čistých vezmež s sebou po sedmi párech, samce se samicí, ale ze zvířat, která nejsou čistá, jen po páru, samce se samicí."
Někteří tvrdí, že tato různá čísla, dva a sedm, se vztahují k rozdílu, naznačujícímu pozdní redakci, která si nevšimla rozdílu mezi těmito dvěma verzemi. Ale sedm párů čistých zvířat mělo speciální úlohu - byly použity na zápalnou oběť. Gn 8:20: "Noe pak vybudoval Hospodinu oltář a vzal ze všech čistých dobytčat i ze všeho čistého ptactva a zapálil na tom oltáři oběti zápalné." Jestliže by měl pouze jeden pár od každého čistého druhu, zapříčinil by jeho vyhynutí, když je obětoval na oltáři. (1, s.81-82)
5.1.5	Kolik a které ženy měl Esau ?
Gn 26.34: "Když bylo Ezauovi čtyřicet let, vzal se za ženu Jehúditu, dceru Chetejce Beera, a Basematu, dceru Chetejce Elóna."

Do Gn 31 se nikde o Jehúditě nezmiňuje, můžeme se jenom domnívat, že neporodila Ezauovi žádné dítě. Zda byla neplodná nebo zemřela mladá, je nejisté. Nicméně Jehúda byla žena číslo jedna.
Žena číslo dvě byla Basemata. Ale od Gn 36 se na ní odvolává jako na Ádu. Od té doby, co se Ezau oženil také s dcerou svého strýce Izmaele, která se rovněž jmenovala Basemata (podle všeho běžné jméno v té době; stejné jméno dává i Šalamoun své dceři 1Kr 4:15), bylo třeba přejmenovat dřívější Basematu na Ádu. Narodil se jí jeden syn Elífaz (Gn 36:4).
Žena číslo tři byla Oholíbama. Nepodává nám žádné informace, kdy nebo za jakých okolností dochází k manželství. Pouze víme, že její otec se jmenoval Anov, pravděpodobně syn Sibeóna. Pravděpodobně se Ezau s Oholíbamou oženil dříve než s dcerou Izmaele Basematou. Oholíbam mu porodila tři syny: Jeúše, Jaelama a Kóracha.
Žena číslo čtyři byla Basemata, dcera Izmaele, která mu porodila jednoho syna Reúela. Tato Basemata měla také druhé jméno Machalata (Gn 28:9). Ale zdá se, že ona (nebo Ezau) dávala přednost Basematě. Snad stojí za povšimnutí, že opakování oblíbených nebo módních jmen se promítá v celé Gn 36. (1, s.99-100)
5.1.6	Jak mohli Izraelci přebývat v Egyptě 430 let (Ex 12.40), když tam byly pouze tři generace? Ex 6.16-20
Pro všechny genealogie je běžný typ zaznamenaný v Pentateuchu (viz např. Num 26.28-34). Tento všeobecný zvyk je napodoben v Ex 6, uvádí osoby tří kmenů, čeledí a rodin. Tento typ třídění byl běžný ve starém Blízkém východě.
Když v Mojžíšově době sečetli součet čeledi amrámské, jisthárské, chebrénské a uzíelské (Num 3:27n), dostali 8 600 - všichni, kteří pocházeli z Kehat. Amrámská čeleď, která měla asi jednu čtvrtinu z 8 600 (tj. 2 150) mohla mít sotva za dobu tří generací přes 2 000 bratrů v této jedné rodině. Naštěstí v 1 Paralipomenon máme mnoho genealogií, které jsou více kompletní a ty ukazují, že Izraelci byli v Egyptě devět nebo deset generací - mezi syny Jákobovými a generací Mojžíše. Například: (1) 1Par 7:25 udává deset článků mezi Efrajimem a Jozuem: Bería - Refach - Rešef - Telach - Tachan - Laedán - Amíhud - Elíšama - Nón - Jozue. (2) Besaleel, který měl pracovat na svatostánku, (Ex 31:2-11) byl sedmá generace z Jákoba (1Par 2.1:4-5,9,18-20). (3) Elíšama, jmenovaný v Num 1.10 byl desátá generace od Jákoba (1Par 7:22-27).
 Devět nebo deset generací mezi Jákobem a Mojžíšem dobře koresponduje s 430-letým zajetím v Egyptě (asi mezi 1875 a 1445 př. Kr.). Průměrně vychází 43 let na generaci. (1, s.111-112)
5.1.7	Proč bylo v Izraeli tolik mnohoženství poté, co bylo dáno přikázání "nesesmilníš"?
Ex 20.14: "Nesesmilníš".

Kristus potvrdil, že jednoženství je Boží vůlí pro lidi od počátku lidstva (Mt 19:9, Gn 2:23n). Každý případ polygamie nebo mnohoženství není věrným následováním Božího původního modelu a plánu.
První příklad polygamie v Genesis nalézáme v životě Lámecha, syna Metúšáela (Gn 4:23n). Potom není zádná zmínka o mnohoženství až do doby Abrahama. V Abrahamově případě je vždy Sára představována jako jediná legální Abrahamova žena po celý její život. Ale když byla přesvědčená, že mu nemůže porodit dítě, dala mu svou služku Hagar, aby ji zastoupila v manželské posteli. Abraham nakonec Hagar vyhnal i s jejím synem (Gn 21:12-14), Ezau přinesl polygamii, když se oženil s pohankami (Gn 26:34). V případě Jákoba jeho jediným přáním bylo mít jednu ženu - Ráchel - dceru Lábana. Pouze pro Lábanovu prohnanost si musel vzít i Leu. Později byl neštastný z rivality mezi sestrami ve snaze porodit dítě. Na Jákobově straně nikdy nebyla žádná touha po mnohoženství.
Polygamie by neměla být srovnávána s cizoložstvím. Ve sz době si byly všechny manželky jednoho muže rovny. To je zdaleka něco jiného než vstoupit do zakázaného vztahu s jinou ženou. Podstatou ale zůstává, že polygamie byla proti Božímu záměru, proto Ježíš řekl "Pro tvrdost vašeho srdce vám Mojžíš dovolil propustit vaše ženy, od počátku však tomu tak nebylo" (Mt 19:8). Nicméně časem Izraelci lépe porozuměli Boží vůli v pohledu na manželství a ten mezi nimi převládl. Během návratu z babylónského exilu (asi 537 př. Kr.) již není zmínka o polygamii mezi Božím lidem.

Norman Geisler dobře shrnul biblické pozice na tuto otázku: Je postačující důkaz, dokonce uvnitř SZ, že polygamie nebyla Božím plánem pro člověka. To, že jednoženství bylo jeho cílem pro člověka, je zřejmé ze sedmého přikázání. (1) Bůh učinil pouze jednu ženu pro Adama, položil tak ideální precedens pro celé lidstvo. (2) Polygamie je poprvé zmíněna v části o zlé Kainově civilizaci (Gn 4:23). (3) Bůh ji jasně zakázal králům Izraele Dt 17:17a: "Také ať nemá mnoho žen, aby se jeho srdce neodvrátilo od Boha" (4) Svatí, kteří se stali polygamisty, platí za svůj hřích. 1Kr 11:3: "Měl mnoho žen: sedm set kněžen a tři sta ženin. Jeho ženy odklonily jeho srdce." (5) Polygamie je obyčejně zmíněna v kontextu hříchu, např. Abrahamovo manželstí s Hagar byl jasný skutek nevěry (Gn 16:1nn). David nebyl zrovna na duchovním vrcholu, když přijal za ženy Abígajil a Achímoamu (1Sm 25:42n) a ani Jákob, když se oženil s Leou a Ráchel (Gn 29:23,28). (6) Polygamický vztah byl méně než ideální. Mezi ženami byla žárlivost (1Sm 1:6). Jákob miloval Ráchel více než Leu (Gn 29:31). (7) Polygamie není morální ideál, ale polygamista musí být morální. Ex 21:10: "Jestliže on si vezme ještě jinou, nesmí ji zkrátit na stravě, ošacení a manželském právu." (Ethics: Alternatives and Issues. Grand Rapids, Zondervan, 1971, s.204-205) (1, s.121-124)
5.1.8	Nastupovali lévité svou službu ve svatyni ve věku 30ti let (Nu 4.3), 25ti let (Nu 8.24) nebo 20ti let (Ezd 3.8)?
Num 4.3: "Od třicetiletých výše až po padesátileté, všech, kdo jsou schopni nastoupit do služby, totiž konat dílo při stanu setkávání."
Num 8.24: "Toto je řád pro lévijce: Od pětadvaceti let bude schopen nastoupit do služby, totiž konat službu při stanu setkávání."

 Jamieson se domnívá: "Lévité nastoupili do služby v pětadvaceti letech jako žáci na zkušební dobu a byli pod dozorem a vedením starších; a ve třiceti byli přijati k plnému vykonání svých oficiálních funkcí." Tato dedukce, vykreslená jako opatrný kompromis ze dvou pasáží, vypadá celkem logicky. Co se týče Ezd 3:8, musíme si všimnout dvou faktorů. První je počet Lévitů při návratu z Babylóna, je jich pouze 74 (Ezd 2:4, Neh 7:43). Proto, aby Lévité byli schopni co nejdříve zaopatřit chod chrámu, bylo nutné zapojit i mladší muže (mezi dvaceti a pětadvaceti). Druhý faktor je, že tito Lévité, vracející se z Babylóna, nebyli zapojeni do služby oběti a chval; byli zaměřeni na to, aby vybudovali návrh pro chrám a sloužili jako poradci a mistři. Nebyla ještě svatyně, ve které by mohli úřadovat, takže zapojení mladších lévitů do služby by sotva někomu mohlo vadit. (1, s.134-135)
Taktéž A. Novotný: "Lévité konali službu od třicátého do padesátého roku svého života (Num 4:30,35, 1Par 23:3-5), podle Nu 8:24 od 25. roku, podle 1Par 23:24,27 od 20. roku. Patrně tu jde o různé druhy lévitské služby anebo o zařízení různých dob. Za Davida byl snížen věk na 20, kdy se lévité začali zaučovat do své služby jako chrámoví pomocníci (2Par 31:17, sr. Ezd 3:8, 1Par 23:28-31, sr. 2Par 39:34, 35:11), aby jako třičetiletí mohli konat plnou službu (1Par 23:3-5). (38, s. 376)
Existuje i jiné vysvětlení. Podle Num 4:3 mají konat lévijci službu ve stanu setkávání až od 30 let. Je možné, že se to týká pouze Kahatovců (synové Kahat zaujímali nejvyšší úřady; jim náležela péče o stánek a o nádobí a zařízení v něm - Num 3:31, 4:15, Dt 31:25). (31, s.424)
5.1.9	Kde zemřel Áron? V Móseru (Dt 10.6) nebo na hoře Hór (Nu 20.27, 33.38)?
Dt 10:6: "Izraelci potom táhli z Beerótu Jaakanovců do Mósery; tam zemřel Áron a byl tam pochován. Jako kněz po něm sloužil jeho syn Eleazar."
Num 20:28 podává, jak Mojžíš a Eleazar doprovázejí Árona k vrcholu Hórské hory, to koresponduje s Num 33:38: "Tehdy na Hospodinův rozkaz vystoupil kněz Áron na horu Hór a zemřel tam čtyřicátého roku po vyjití Izraelců z egyptské země, pátého měsíce, prvého dne toho měsíce."
Se vší pravděpodobností Móser bylo jméno oblasti, v které se hora Hór nacházela (Verhoef, P. A.: Zondervan Pictorial Encyclopenia, in Tenney, 4:279), právě jako Choréb bylo jméno pohoří, v kterém se nacházela Sínaj. (1, s.147)
5.1.10	Dt 24.16 říká, že děti nebudou zabity za hříchy otců. Proč tedy musí být zabito Davidovo dítě (2Sam 12.15-18) a později sedm Saulových vnoučat (2Sam 21.5-9) kvůli jejich hříchům?
Dt 24:16: "Nebudou usmrcováni otcové za syny a synové nebudou usmrcováni za otce, každý bude usmrcen pro vlastní hřích."
Z Písma je jasné, že každá osoba platí za své vlastní činy před Bohem. Každý zemře za svůj hřích, ne za hřích svých rodičů. Stejně dítě nemůže být ospravedlněno na základě otcovy spravedlnosti, jestliže samo odmítá milost Boží (Jer 31:29n, Ezch 18.1-20). Příležitostně je to zmíněno v historii Židů, např. po důkladné vraždě krále Joaše jeho syn Amasjáš potrestal pouze jeho vrahy, nikoli jejich syny (2Kr 14:6).
 Ačkoliv tento princip smrti za jinou osobu je pevně položen v Písmu, je jasné, že si Bůh ponechal pro sebe odpovědnost konečného rozsudku v záležitostech hrdelního zločinu. V případě dítěte počatého Bat-šebou a Davidem byla ztráta dítěte rozsudkem vyneseným nad vinnými rodiči pro jejich hrozný hřích (který ve skutečnosti zasluhoval smrt podle Lv 20:10). To neznamená, že dítě trpělo za trest svých rodičů, ale že oni byli potrestáni jeho smrtí.
 V případě vnuků krále Saula to nebyl řádový zločin. Byla to národní vina. Celý národ byl zavázán smlouvou s Gibeóňany (Joz 9:3-15) po všechny následující dny (dokonce ačkoliv ji získali pod falešnou záminkou). Když Saul jako hlava Izraele spáchal proti Gibeóňanům krutost, Bůh viděl, že toto porušení smlouvy nebylo potrestáno. Proto poslal hlad, aby se David dotazoval Pána, co je jeho příčinou. Bůh dal Davidovi odpověď 2Sm 21:1b: "Na Saulovi a jeho domu lpí krev, protože dal povraždil Gibeóňany." Saul sám a jeho synové byli zničeni Pelištejci v bitvě na pohoří Gilbóa, ale plná míra jeho vin nebyla ještě zaplacena. Tato pomsta byla provedena na sedmi potomcích krále - sedm bylo číslo symbolizující úplnou práci Boží. Izrael se musel naučit, že smlouva s cizími národy odpřísáhlá ve jménu Hospodina musí být dodržena za každou cenu.
Za zvláštních okolností Bůh spravedlivě a svrchovaně zasahuje, a tak všeobecná zásada zaručující dětem, že nebudou trestány za hříchy svých otců, je podrobena výjímce. (1, s.152-153)
Život je jako dvě strany rovnice: jedna strana znázorňuje život zde na zemi a druhá život po smrti. Pokud chceme dojít ke správnému výsledku, musíme počítat s oběma stranami rovnice. Vždy, když se zabýváme smrtí, zvláště pokud nám tato smrt připadá nespravedlivá, musíme mít na zřeteli i druhou stranu rovnice a tou je život pokračující po smrti. Nic nebylo řečeno o tom, zda tito lidé zabití kvůli svým předkům půjdou do věčného zatracení (v případě zabitého novorozeněte je jasné, že bylo zachráněno pro život věčný).
Toto je případ toho, jak je důležité vykládat bibli v jejím celém kontextu. Jedno místo jasně ukazuje, že děti nebudou trestány pro hříchy rodičů a jiná místa ukazují, že to tak není. Nesmíme to tedy chápat jako rozpor, ale spíše jako doplnění a potvrzení výjímky. Je zajímavé si také všimnout, že zákaz zabíjet za hříchy jiných je principem, který byl dán nedokonalým lidem, nikoli omezením pro svrchovaného Boha.
5.1.11	Jak mohlo být Samsonovo manželství "od Hospodina", jak říká Sd 14.4, dyž bylo špatné vzít si pohanku?
Sd 14.3n: "Ale otec s matkou mu bránili: Což není žádná mezi dcerami tvých bratří a všeho mého lidu, že si jdeš pro ženu mezi pelištejské neobřezance? Samson však svému otci odpověděl: Vezmi pro mne tuto, protože to je v mých očích ta pravá! Otec s matkou netušili, že je to od Hospodina, že hledá záminku proti Pelištejcům; toho času totiž vládli nad Izraelem Pelištejci."
Byla by chyba dojít z této výpovědi k závěru, že Bohu se líbilo Samsonovo porušení Mojžíšova zákona, který striktně zakazoval smíšená manželství. Samson, kterého si Bůh vyvolil, aby osvobodil Izrael od Pelištejců, se naopak srdečně raduje ze vztahu s Pelištejkou, do které se zamiloval. Proto jedinou cestou, jak ho zburcovat proti utlačitelům svého lidu, bylo dopustit, aby se s nimi dostal do sporu na půdě svých osobních zájmů. Bůh použil tuto situaci, aby uskutečnil svůj milostivý cíl.
Nešťastné manželství, které nikdy nebylo dovršeno, přineslo dobré podmínky pro Samsona, aby zvedl prapor proti Pelištejcům.  (1, s.165-166)
5.1.12	Kolik synů měl Jišaj? 1Sm 16.10n říká, že osm, ale 1Par 2.13-15 říká, že sedm.
První Samuelova 16 vyjmenovává pouze tři nejstarší bratry Davida: Elíabu (v. 6), Abínábada (v. 8) a Šamu (v. 9), který je nazván Šimeuou v 1Par 2.13. Ještě přesně určuje, že Jišar představil sedm svých synů Samueli (v. 10) dříve, než poslal pro  nejmladšího - Davida. 1Par 2.14 uvádí jména dalších tří: Netaneel, Raadaj a Osem a přesně specifikuje, že David byl sedmý. Co se stalo s dalším synem nejmenovaným v 1Sm 16 a úplně ignorovaném v 1Par 2? Delitzsch (Keil and Selitzsch. Chronicles, s.62) navrhuje, že by mohl zemřít bez potomstva; proto jeho jméno nebylo uchováno v pozdějším období, kdy Paralipomenon bylo komponováno. Je také dobře možné, že zemřel na nemoc nebo nehodu, když byl ještě mladý muž a dříve než se oženil. Neměl-li žádné potomky, nebyl důvod nechávat ho ve výčtu Jišajových synů.  (1, s.174-175)

Podle výkladu ke Starému zákonu David je v 1Par 2.14 označen jako sedmý z toho důvodu, že sedmička je "nebeské" číslo a tím má být naznačeno, že "sedmý" syn přinese požehnání svému rodu i všemu lidu. (29, s.308)
Tento výklad nelze úplně zamítnout, ale nelze ho stavět nad předešlý (který vychází z reálných událostí na rozdíl od tohoho, který se snaží o duchovní zdůvodnění).
5.1.13	V 1Sm 16.19-21 poznává Saul Davida jako syna Jišaje, ale v 1Sm 17.58 se ho ptá, čí je syn. Jak to sladit?
1Sm 16:18: "Jeden z družiny nato řekl: Viděl jsem syna Jišaje Betlémského, ten umí hrát. Přitom je to statečný bohatýr, bojovník i muž hbitý v řeči a pohledný, a je s ním Hospodin".
1Sm 1:.58: "Saul se ho otázal: Čí syn jsi, mládenče? David odvětil: Syn tvého služebníka Jišaje Betlémského."
Je pravda, že Saul již znal Davida, ale měli bychom si také všimnout, že do zápasu s Goliášem David ukazoval Saulovi pouze své umělecké nadání. Po boji s Goliášem Saul vidí Davida v novém světle.
Můžeme se také domnívat, že Saulova otázka po Davidově původu míří jiným směrem, než se na první pohled zdá. Saul chtěl znát Davidův původ, aby mohl zjistit, zda ještě někdo další v domě jeho otce je jako on. To bylo ve shodě s jeho politikou vyjádřenou v 1Sm 14:52: "Po všechny dny Saulovy se vedl tuhý boj proti Pelištejcům. Když Saul spatřil nějakého bohatýra a statečného muže, přibral ho k sobě". Saul byl zaměřen na shromáždění prvotřídních bojovníků. Z 1Sm 18.1 vidíme, že to, co chtěl Saul vědět od Davida, bylo jmého jeho otce. Vidíme tedy, že tato dvě místa, zkoumáme-li je v kontextu, nejsou v rozporu.  (1, s.175)
5.1.14	1Sm 31.3n podává zprávu o Saulově smrti, ale ta je v rozporu z 2Sm 1.6-10.
1Sm 31:4: "Saul řekl svému zbrojnoši: Vytas meč a probodni mě jím, než přijdou ti neobřezanci, aby mě neprobodli oni a nezneuctili. Zbrojnoš však nechtěl, velmi se bál. Saul tedy uchopil meč a nalehl na něj."
2Sm 1:10: "Postavil jsem se k němu a usmrtil jsem ho. Poznal jsem, že po svém pádu stejně nebude živ. Sňal jsem mu z hlavy královskou čelenku a z paže náramek a přinesl jsem je sem svému pánu."
Tato verze nesouhlasí s 1Sm 31, ale uvědomme si, že tato verze není skutečný záznam toho, co se dělo ve chvíli Saulova umírání; je to pouze záznam toho, jak Amálekovský žoldnéř popsal Saulovu smrt. Amálekovec zřejmě očekával odměnu a vysoké postavení ve službách Saulova nástupce. Ve světle věrného popisu v předcházející kapitole musíme konstatovat, že Amálekovec lhal, aby získal srdečné přijetí Davida. Co se ale skutečně stalo, bylo to, že Amálekovec okradl mrtvého krále a šel za Davidem. David ho ale odměnil smrtí: 2Sm 1:16: "David mu totiž řekl: Krev, kterou jsi prolil, ať padne na tvou hlavu. Tvá ústa tě usvědčila, když jsi řekl: Já jsem usmrtil Hospodinova pomazaného". (1, s.181-182)
5.1.15	2Sm 14.27 říká, že Abšalóm měl tři syny, ale 2Sm 18.18 říká, že neměl žádného.
2Sm 14:27: "Abšalómovi se narodili tři synové a jedna dcera jménen Támar. Byla to žena krásného vzhledu."
2Sm 18:18: "Abšalóm si ještě za svého života postavil v Královské dolině posvátný sloup. Řekl si totiž: Nemám syna, jenž by zachoval památku mého jména, a nazval ten posvátný sloup svým jménem. Dodnes se nazývá Ruka Abšalómova."
Monument Abšalóm postavil proto, že neměl mužského dědice, který by ho přežil. Ale to nedokazuje, že se mu nenarodil. Keil a Delitzsch (Samuel, s.412) poukazují v pohledu na 2Sm 14:27, že "v rozporu s všeobecným užitím nejsou předložena jména synů, podle všeho pro to není jiný důvod, než že zemřeli v dětství. Proto Abšalóm později vybudoval sloup, aby zachoval své jméno (ch. xviii. 18)." Támar zůstala jako jediná z jeho dětí naživu, ale protože nebyla mužem, nemohla nést jeho jméno. (1, s.184)
5.1.16	Kdo pohnul Davidem, aby sečetl lid, Bůh (2Sm 24.1) nebo satan (1Par 21.1n)?
2Sm 24:1: "Hospodin znovu vzplanul proti Izraeli hněvem a podnítil Davida proti nim: Jdi, sečti Izraele a Judu!"
1Par 21:1: "Proti Izraeli povstal satan a podnítil Davida, aby sečetl Izraele."
Bible neudává, v jakém období Davidova života ke sčítání došlo. Pravděpodobně David začal být pyšný. Myslel více než na Boží milost na to, jak vše vypadá dobře a jak se daří (vyhrané bitvy, ekonomická expanze...). Začal měřit sílu na čísla. Proto se ho Bůh rozhodl pokořit, aby se opět cele vrátil k němu. Bůh ho povzbudil, aby sečetl lid. Řekl: "Tak jo, jdi a udělej to, když chceš, pak zjistíš, jak na tom jsi".
2Par uvádí, že to byl satan, kdo pohnul Davida k sečtení. Proč by se však do toho satan vměšoval, kdyby to byl Bůh, který již Davida pohnul k soupisu? Situace je obdobná jako v první a druhé kapitole Jóba. Byl to satan, který si vyžádal svolení od Boha, aby mohl zkoušet Jóba. Božím cílem bylo očistil Jóbův charekter skrze satana. Satanovým cílem bylo Jóba zničit. Podobně vedle sebe nacházíme Boha a satana v 1Pt 4.19 a 5.18. Boží cílem je povzbudit víru skrze utrpení pro Krista, cílem satana je zničit člověka, přivést ho do pekla. Bůh nemůže pokoušet ke zlému (Jk 1.13), ale může dát svolení satanovi, aby nás zkoušel, ne však nad naše síly (1Kor 10.13).
Bůh použil satana, aby Davida podnítil k sečtení lidu (David však nebyl loutka; svým jednáním dal proto satanovi prostor). Bůh to udělal, aby ho přivedl k sobě, satan však, aby mu uškodil. Satan měl pouze částečný úspěch, Bůh triumfoval (Bůh poslal jako trest mor a na místě, na kterém byla zkáza zastavena, vyrostl chrám, který byl důležitým náboženským centrem pro následující generace). Můžeme tedy uzavřít, že obě místa Písma jsou pravdivá a rozpor je v tom, z jakého pohledu se na celou situaci díváme. (1, s.186-188)
J. Hrbata nabízí toto řešení: "Izraeli se dostávalo růstem biblického poselství v dějinách spásy stále hlubšího poznání Boží vůle; staré antropomorfní představy Elohisty a částečně i Jahvisty jsou překonány pozdějším Božím zjevením a pohledy proroků, deuteronomistů a kněžské redakce. Např. Jahvista hovoří ještě o Bohu jako původci nejen dobrého, nýbrž i zlého: Bůh "zatvrdil srdce faraonovo" (Ex 14.17); Bůh "poslal zlého ducha" mezi Abímelecha a obyvatele Sichému (Sd 9. 22n); Šimi zlořečil "na Boží popud" králi Davidovi (2Sm 16.8); Bůh "způsobil", že lidé neuposlechli dobré rady Achitofelovy, čímž byla zpečetěna záhuba Absolonova (2Sam 17.14). Pozdější svatopisci a redaktoři rozeznávali lépe mezi "Božím Duchem" a "duchem lži" - Satanem, který byl sice nejprve Božím andělským tvorem, ale zvrhl se svou pýchou v ďábla, který činí jen zlo (1Krl 22; Jb 1, 1Par 21). Toto rozeznávání vrcholí v novozákonní formulaci Jakuba, že nikdo není pokoušen od Boha (Jk 1.13)." (22, s.138)
Toto vysvětlení, jakkoli je lákavé, musíme odmítnou, protože popírá inspirovanost a bezchybnost Písma.
5.1.17	2Sm 24.9 udává součet Izraele jako 800 000 mužů, ale v 1Par 21.5 se udává 1 100 00 (rozpor je i u Judy - 500 000 vůči 470 000).
2Sm 24:9: "Jóab králi odevzdal součet branného lidu: V Izraeli bylo osm set tisíc bojeschopných mužů, schopných tasit meč, a judských mužů bylo pět set tisíc."
1Par 21:5n: "Jóab odevzdal Davidovi celkový součet lidu: Všeho Izraele bylo jeden milión a sto tisíc mužů schopných tasit meč a Judy čtyři sta sedmdesát tisíc mužů schopných tasit meč. Léviho a Benjamína do nich Jóab nezapočítal, neboť královo rozhodnutí pokládal za ohavnost."
Pokud jde o Izrael (tj. rody severního Judska), 1 Paralipomenon zahrnuje číslo všech dostupných mužů schopných tasit meč bez ohledu na to, zda jsou na bitvu vyzrálí či ne. Ale z 2Samuelovy 24 se dovídáme, že Jóabova zpráva nás informuje o "mocných mužích" (h.:'íš hayil), tj. bojeschopné jednotce zahrnující 800 000 mužů. Ale kromě toho může být o 300 000 více mužů válečného věku, kteří sloužili v záloze, ale nebyli v bojovém poli. To jsou dvě řešení, kterými dostáváme 1 000 000, jak udává 1Par 21 (bez použití termínu 'íš hayil). (1, s.188)
Pokud jde o Judu, 2Sm 24 udává počet 500 000, to je o 30 000 více než stejné místo v 1Par 21. Příčinu rozdílu v počtu vidí Kraličtí v tom, že Jóab vykonával králův rozkaz s nechutí a že dva rody, totiž kmen Lévi (asi proto, že toto pokolení bylo přiděleno ke službě ve svatyni) a Benjamína, do součtu nepojal (1Par 21:6). (29, s.297) Postup sčítání byl takový, že Benjamín přišel na řadu jako poslední (2Sm 24:5-7). Pravděpodobně proto nebyl zahrnut v součtu Izraele, ale Judy. To znamená, že součet pro Judu v 2Sm 24 zahrnuje již 30 000 bojeschopných benjamínských mužů (proto celkový počet 500 000). (1, s.188-189)
5.1.18	Rozpor v délce trvání hladomoru (2Sm 24.13n - sedm let, 1Par 21.11n - tři roky).
2Sm 24:13: "Gád přišel k Davidovi a oznámil mu: Má na tebe dolehnout sedm let hladu v tvé zemi? Nebo chceš tři měsíce utíkat před svými protivníky, kteří tě budou pronásledovat? Anebo má řádit ve tvé zemi po tři dny mor? Nuže tedy rozvaž, co mám vyřídit tomu, který mě poslal." David odpověděl v duchu lítostivé pokory: v.14: "David Gádovi odvětil: Je mi velmi úzko. Nechť tedy prosím padneme do rukou Hospodinu, neboť jeho slitování je nesmírné, jen ať nepadnu do rukou lidských".
1Par 21:11n: "Gád přišel k Davidovi a řekl mu: Toto praví Hospodin: Zvol si: Tři roky hladu, nebo tři měsíce být ničen protivníky a stíhán mečem nepřátel, anebo po tři dny Hospodinův meč, totiž mor v zemi, a Hospodinův anděl bude šířit zkázu po celém izraelském území. Nuže tedy, co mám vyřídit tomu, který mě poslal?"
Znění v 1Par 21:11 ("Zvol si: Tři roky hladu, nebo...") je významově odlišné od 2Sm 24.13 ("Má na tebe dolehnout sedm let hladu v tvé zemi?"). Oproti prosté otázce v 2Sm stojí v 1Par imperativ. Z toho můžeme vyvodit, že 2Sm zaznamenává první příchod Gáda k Davidovi, v kterém byla vyhlídka sedmi let; Paralipomenon nám předkládá popis druhého příchodu Gáda ke králi, v kterém Pán (pravděpodobně v reakci na Davidovu opravdovou prosbu v osobní modlitbě) redukoval přísný trest hladomoru na tři roky. (1, s.189-190)
5.1.19	2Sm 24.24 říká, že David koupil humno za 50 šekelů stříbra, ale 1Par 21.25 udává cenu 600 šekelů zlata.
2Sm 24:24: "Král Aravnovi odvětil: "Nikoli, odkoupím to od tebe za kupní cenu. Hospodinu, svému Bohu, nemohu obětovat zápalné oběti darované. David tedy koupil to humno i ten skot za padesát šekelů stříbra."
1Par 21:25: "David tedy dal Ornánovi za to místo obnos šesti set šekelů zlata."
David kupuje od Aravna humno k vybudování oltáře Hospodinu. Humno je plocha skromných rozměrů (okolo třiceti nebo čtyřiceti stop). Kupní cena za humno a skot by sotva překročila sumu padesáti šekelů stříbra. 1Par 21:25 udává cenu 600 šekelů zlata, což je asi 180krát více než předtím. Zdá se však, že cena v Paralipomenon zahrnuje celou parcelu (ne pouze samotný mlat). Hebrejské wayyittén... bammaqóm ("dal Ornánovi za to místo") v sobě zahrnuje něco více než pouhé humno (tj. plochu pro mlácení). Můžeme uzavřít, že Ornán vlastnil oblast hory Mória, za kterou mu David zaplatil v pozdější transakci s Ornánem. Paralipomenon podává upravený záznam této celé transakce s konečným výsledkem. (1, s.190)
E. L. Curtis uvádí: "Chrámové místo by nemělo být zaplaceno ve stříbře, ale ve zlatě (v pozdějším Šalamounově chrámu je vše hrazeno zlatem). Vysvětlení se nachází v tom, že každý z dvanácti kmenů zaplatil 50 šekelů zlata, a tím by bylo 600 šekelů v Paralipomenon vysvětleno. V Par platí David 50 šekelů zlata za každý rod a od té doby by měl být chrám místem uctívání pro každého." (8, s.253)
Toto vysvětlení je možné, ale jeho slabinou je nedostatečné objasnění záměny zlata a stříbra. Vysvětlení, že došlo k omylu opisovače, je pro mě nepřijatelné (viz kapitolu 1.12).
5.1.20	 1Par 6.1-13 říká, že Samuelův otec byl Levita, ale 1Sm 1.1, že Efrajimec.
Podle 1Par 6:1-13 pochází Samuel z Léviho, jako Možíš a Áron. To je důvod, pro který byl Samuel přijat knězem Élím (1Sm 1:24,28:2.11) jako jeho učeň. Když Samuel dosáhl dospělosti, úřadoval jako kněz a obětoval, což by nemohl dělat bez kněžského rodu. 1Sm 1.1 pouze konstatuje, že Elkána byl "z" (h.: min) Ramatajim-sófímu, z Efrajimského pohoří. Lévijci měli ve všech kmenech přidělena města (Num 35.6). Nemáme seznam těchto 48 měst, ale je možné, že Ramatajim-sófím bylo jedno z nich. Potom by byl Elkána Lévita umístěný v Efrajimu. (1, s.220)
5.1.21	Jaké je správné jméno Jóramova syna (2Par 21.17 - Jóachaz, 2Par 22.1 - Achazjáš)?
2Par 21:16n: "Hospodin popudil proti Jóramovi Pelištejce a Araby, kteří sousedili s Kúšijci. Ti přitáhli, vtrhli do Judska a odvlekli do zajetí s veškerým jměním, které našli v královském domě, i jeho syny a ženy; nezůstal mu žádný syn než Jóachaz, nejmladší ze synů."
2Par 22:1: "Po Jóramovi dosadili obyvatelé Jeruzaléma za krále jeho nejmladšího syna Achazjáše; všechny jeho starší bratry totiž vyvraždila horda, která vnikla do tábora s Araby. Králem se tedy stal Achazjáš, syna Jórama, krále judského."
Obě jména, Jóachaz i Achazjáš mají stejný základ - "achaz". Předpona "jó" (u jména Jóachaz) a přípona "jáš" (u jména Achazjáš) je bohonosičská částice Božího jména - Jahve (když se dávala na začátek, zněla "jó", když na konec zněla "jáš"). Obě jména jsou tedy totožná. (24)
5.1.22	Jak vyřešíme statistický rozdíl mezi Ezd 2.3-35 a Neh 7.8-38?
V Ezd 2:3-35 i Neh 7:8-38 je shodně 33 rodin. Seznam začíná syny Pareóša (2172 v obou případech). Z těchto třiatřidceti je čtrnáct rozdílných; dva z rozdílů o 1 (synů Adoníkamových 666 - Ezd 2.13 x Neh 7.18 - 667, synů Besajových 323 - Ezd 2.17 x Neh 7.23 - 324), jeden rozdíl o 4 (synů lódských, chadídských a ónoských 725 - Ezd 2. 33 x Neh 8.36 - 721), dva o 6 (synů Pachat-moábových, totiž synů Jéšuových a Jóabových 2812 - Neh 2.6 x Ezd 2.11 - 2818; a synů Baního 642 - Ezd 2.10 x Neh 7.15 Binújových (jiná varianta přízvuků) - 648). Součet mužů betlémských a netófských je o 9 menší (179 - Ezd 2.21n) než v Neh 7.26 (188). Synů Bigvajových o 11 méně (Ezd 2.14 - 2056) než v Neh 7.19 (2067). V případě synů Zatúových o 100 více (Ezd 2.8 - 945) než v Neh 7.13 (845); podobně muži bételští a ajští (223 v Ezd 2.28 x 123 v Neh 7.32). Synů Adínových o 201 méně (Ezd 2.15 - 454) než v Neh 7.20 (655); synů Chašumových o 105 méně (Ezd 2.19 - 223) než v Neh 7.22 (328). Synů Senáových o 300 méně (Ezd 2.35 - 3630) než Neh 7.38 (3930). Velký rozdíl je u synů Azgadových (Ezd 2.12 - 1222 x Neh 7.17 - 2322). Zbylých devatenáct je shodných v obou seznamech. Jak vysvětlíme těchto čtrnáct rozdílů?
Zdá se, že Ezdráš použil seznam těch, kteří původně oznámili svůj úmysl připojit se ke karavaně vracející se zpět do Izraele. Kdežto seznam zaznamenaný v Nehemiášovi byl pravděpodobně obnovený kontrolní duplikát těch, kteří se do Judska skutečně vrátili. Změny v počtu byly způsobeny tím, že někteří onemocněli, zemřeli, rozhodli se na poslední chvíli zůstat v Babylónii nebo se od karavany odpojili během cesty; někteří se naopak mohli v poslední minutě rozhodnout jít zpět do Jeruzaléma. Rozdíly v součtech, které se zde objevují, by neměly být důvodem k překvapení. Zvětšení a zmenšení je charakteristickým rysem každé větší migrace v lidské historii.  (1, s.229-230)
5.1.23	Proč existují rozdíly mezi synoptickými evangelii?
Máme čtyři evangelijní zprávy (ne tedy evangelia - to je pouze jedno). Dá se to přirovnat ke čtyřem lidem, kteří do sebe nabourají a každý z nich vysvětluje jak k tomu došlo. Každý z nich mluví pravdu, přestože každý říká něco jiného; mluví ze svého úhlu pohledu na základě svého chápání situace, svých zkušeností apod. S tímto problémem se často setkáváme v evangelijních zprávách. Se synoptickými rozpory se můžeme vypořádat, uvědomíme-li si následující:
•	Pisatel někdy nepodává doslovné znění Ježíšova výroku, ale třeba krátký souhrn dlouhého kázání (Mk je velmi stručný pouze 16 kapitol, mluví k Římanům - racionální, proto Mk často shrnuje, dělá stručný výtah z celého kázání).
•	Ježíš kázal stejné kázání na dvou místech (mluví tytéž věci, ale jinými slovy).
•	Problém překladu: evangelijní zprávy jsou zapsány řecky, ale Ježíš mluvil řečí, která se tam běžně používala - aramejsky. Proto je značná část textu překladem. Překládají-li dva pisatelé totéž nikdy nepoužijí naprosto stejná slova (stačí porovnat překlady bible - Ek, Kr, Petrův - stejný základ, ale jiná slova). Přestože za inspirovaný pokládáme řecký text, je zcela legitimní, že dva překladatelé použijí dvě odlišná slova pro překlad stejného. (24)
5.1.24	Jak zharmonizovat oba Ježíšovy rodokmeny?
Pouze dvě evangelijní zprávy obsahují listiny původu.
Rodopis v Matoušovi (Mt 1:1-16) začíná Abrahamem a jde až k Josefovi, zatímco Lukáš (Lk 3:23-38) začíná Josefem a jde až k Adamovi a Bohu. Podle pravidel rodopisu začíná vždy přirozená linie jistým člověkem a jde pozpátku dál. Ale královská linie začíná počátkem dynastie a končí člověkem, který je součástí královské lini.
Oba rodokmeny jsou až do Davida shodné. Ale v tomto bodě nastává důležitý rozdíl. Matouš pokračuje v linii od Davida přes Šalamouna a Lukáš vede linii od Davida přes Šalamounova staršího bratra Nathama. Od Šalamouna a Nathama se oba rodopisy Josefa a Marie zázračně scházejí v osobě Zorobábela. Zde se naskýtá otázka: Kdo je Zorobábel? Oba, Matouš i Lukáš píší, že Salathiel je otcem Zorobábela. Také jiné verše vypovídají, že Šealtíel byl otcem Zorobábela (Ezd 3:8, 5:2, Neh 12:1, Ag 1:1,12:14, 2.2:23). Avšak v 1Par 2.16-19 je Pedajáš uveden jako bratr Salathiela a také jako otec Zorobábela. Ještě více matoucí je pak fakt, že 1Par 3:17-18 uvádí bratry Salathiela a Pedajáše jako syny Jekonjáše, ale Lk 3:27 uvádí Salathiela jako syna Neriho, potomka Nathama.
Tento rozpor v rodopise lze objasnit několika způsoby:
1)	Když Pedajáš a Salathiel byli bratři, Zorobábel mohl být pravým synem Pedajáše, jak vypovídá 1Par 3:19 a právním či adoptovaným synem Salatheela po smrti Pedajáše (Dt 25:5n).
2)	Zorobábel mohl být zetěm Pedajáše, jako byl Josef zetěm Heliho a jako byl Salathiel zetěm Neriho. Ve starodávném Izraeli bylo běžnou právní praxí, že se mluvilo o zeti jako o "synu". Např. Lk 3:23, kde se píše o Ježíši jako o synu Josefa, je použito řecké slovo nomizo, což znamená: "mít věc podle zákona, držet ji podle zvyklostí, vlastnit ji podle zvyklostí, vzít se ji převodem". To se vztahuje nejenom k předpodkladu, že Ježíš byl synem Josefa, ale také k právnímu úkonu a zvyklosti, která pokládala Josefa za syna Heliho, protože si vzal Marii (dceru Heliho). Viz Rút 1:11-13, Neh 7.61-63.
3)	Obě Davidovské linie se střetávají v Zorobábelovi skrze sňatek Salathiela s dcerou Neriho (Nathamovská linie). Neri bezpochyby zemřel, aniž by měl syna, a tak dvě Davidovské větve byly spojeny v Zorobábelovi a Kristus se stal pokrevním dědicem celého Davidova domu se všemi nároky a výhodami.
Podle proroctví Jer 22:24-30 a židovské historie králů je potřeba dvou pokrevních linií. Bůh proklel Jekonjáše (také zvaného Koniáše a Jehoiachin) podle královské linie a přísahal, že žádný jeho potomek nikdy nebude sedět na trůnu Davidově a vládnout Jeruzalému. Bůh také přísahal Davidovi, že jeho linie po Šalamounovi bude sedět na trůnu navždy (2Sm 7). Jediným způsobem, jak se to mohlo naplnit, bylo skrze Ježíše, syna Davidova skrze Josefovskou královskou linii (Lk 1:32n, Iz 9.6n, Zj 5:5, 22:16). Ježíš, který byl v pěstounské péči Josefa a prvorozeným v jeho rodině, se stal právním dědicem Davidova trůnu skrze Josefa. (26) Další neshoda jmen začíná potomky Zorobábela a je způsobena tím, že Mt podává genealogoii Ježíše skrze Josefa a Lk genealogickou linii Marie samotné.
Komentář k NZ uvádí následující: "Rodokmen má vyjádřit, že Ježíš Kristus je Mesiáš, protože je zaslíbený syn Davidův a potomek Abrahamův, kterému byla dána první zaslíbení. Není to přesný a úplný výčet Ježíšových předků, nýbrž zvláštní literární útvar, sestavený uměle a symbolicky (v.17). Číslo čtrnáct může znamenat číselnou hodnotu jména Davidova (4+6+4), nebo pravděpodobněji "plnost času" (2x7); srv. Ga 4:4." (27, s.14)
Podobný důraz podává ThDr. Z. Sázava: "Ve zmíněných dvou evangeliích hrály roli různé zvěstné prvky a důrazy, teologické pohledy autorů. Rozhodně však z obou pojetí shodně vyniklo zdůraznění Božího vedení v oněch prastarých dějinách a jejich zacílení k Ježíši Kristu, v němž je čtenáři průkazně představen Mesiáš. Právě v této úspěšně realizované snaze jest pro křesťana cena obou novozákonních rodokmenů. Nehledá v nich historickou přesnost." (43, s. 83-85)
S tímto výkladem nemůžu souhlasit, protože popírá historicitu bible a staví symbolický, hlubší smysl nad historickou skutečnost. Chybou není pokušet se hledat duchovní výklad, ale postavit jej nad výklad doslovný.
5.1.25	Není Mt 2.6 pokroucením Mich 5.2?
Mich 5:1: "A ty, Betléme efarský, aškoli jsi nejmenší mezi judskými rody, z tebe mi vzejde ten, jenž bude vládcem v Izraeli, jehož původ je odpradávna, ode dnů věčných."
Mt 2:6: "'A ty, Betléme' v zemi Judově, vůbec nejsi 'nejmenší mezi vládci Judy, neboť z tebe vyjde vůdce, který bude pást můj lid, Izrael."
Nejdříve obecně k citacím SZ v NZ: 1) Pisatelé použili jenom myšlenku nebo jednotlivá slova, aniž by citovali doslovně. 2) Použili LXX (odchylovala se od originálního textu), 3) Hebrejské citáty překládali do řečtiny (neexistují dva totožné překlady).
Je několik méně důležitých rozdílů ve znění mezi hebrejským textem Mich 5:2 a citátu z něho v Mat 2:6. Ale je tam jedna důležitá odchylka: negativum je nahrazeno pozitivem.
 Matouš necituje ze Septuaginty, ale z nějakého jiného řeckého překladu nebo parafrázuje nebo do textu vložil vlastní výklad, aby ukázal skrytý smysl. Jestliže má Mesiáš přijí z Betléma, pak již není nejmenším, navzdory skromným rozměrům. (1, s.319) Když se tedy již Kristus narodil, nemyslí již Matouš více na nepatrný význam malého Betléma, ale na velký a nádherný lesk, který získal Kristovým narozením. (41, s.41)
Shodně vysvětluje i M. Hájek: "Nejnápadnější odchylka matoušovské tradice oproti starozákonnímu znění - "zdaleka nejsi nejmenší" místo "ačkoli jsi nejmenší" - je už výrazem radosti evangelia ze splněného zaslíbení."(19, s.31)
Konečná část Mat 2:6 nepochází z Micheáše 5:1 celá, ale je to tam vloženo z 2Sam 5.2b: "Tobě Hospodin řekl (tj.Davidovi): Ty budeš pást Izraele, můj lid, ty budeš vévodou nad Izraelem". Tak se i v ústech židovských předáků setkáváme se zásadou dvou svědků (z původního soudního ustanovení Dt 17:6 aplikovaného na argumentační zvyklost), kterou Mt podání s oblibou používá. (19, s.31) (Dalším příkladem smíšených citátů v NZ je Mt 27:9n kombinován s prvky se Zach 11:12n s důležitým prvkem z Jer 19:2,11,32:6-9. Další případ je Mk 1.2n kombinován s Iz 40:3 a Mal 3:1.) (1, s.318-320)
5.1.26	Ježíš říká, že nepřišel zrušit zákon (Mt 5.17-19), ale jeho chování tomu nenasvědčuje (nezachovává sobotu Mt 12.1-14, přestupuje přikazy o půstu Mt 9.14n apod.).
Mt 5:17-17: "Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky; nepřišel jsem zrušit, nýbrž naplnit."
Doslovné dodržování zákona, které tu Ježíš žádá, by bylo přesným opakem toho, co Pán vyčítal farizeům. Řešení spočívá v tom, co Ježíš mínil "zákonem", "naplnit" a "zrušit".
"Zrušit" (ř.: lyein "rozvázat, uvolnit") znamená v právní řeči odvolat, prohlásit neplatným (užívá se např. o vyvázání z přísahy). Nepoukazuje tedy k porušení Zákona činem (tím, že někdo přestoupí jeho ustanovení), nýbrž k učitelskému, autoritativnímu zneplatnění Zákona. Složené katalyein se užívá především o stavbách (strhnout, zbořit), takže jeho opakem je oikodomein (viz 26.61, 27.40, 2Kor 5.1, Gal 2.18). (19, s.92)
Naplnění zákona tak , jak to myslí Ježíš, nespočívá v mechanickém, vnějším a doslovném zachovávání přikázání a všech doplňků a dodatků (Halacha), ale "láska je splněním zákona". Objasníme si to na jednom příkladě: Přikázání SZ "Milovat budeš svého bližního jako sebe samého" vysvětlovali znalci Písma takto: Je třeba, abys miloval jen toho, kdo je členem tvého společenství; ty farizeus - farizea atd., neboť jedině příslušník společenství je bližní, jiný ne. Ježíš ale říká: Každému musíme projevovat lásku, tedy i celníkovi, hříšníkovi a pohanovi. Nyní z tohoto historického pohledu chápeme Ježíšova slova tak, že skrze něho se má uskutečnit splnění zákona do nejmenší čárky. (41, s.73) Z jeho strany to nebyla svévole buřiče, nýbrž naopak mnohem hlubší věrnost Boží vůli vyjádřené v Písmech (srv. Mt 5:17, 9:13, Mk 7:8-13, 10:5-9). (30, s.52)
W. Trilling k této otázce uvádí: "Ježíš nečinil nic jiného, než že chápal písmena Tóry niterněji a duchovněji je vykládal, a tak je nově interpretoval. Jeho činnost je výkladem Zákona. Zákon sám však při tom zůstavá nedotčen ve svém slovním znění a nadále platí. Ježíš zde nenapadá ani Zákon, ani tradici (neodmítá ani desátky z levných kuchyňských bylinek, které by bylo možno poládat za směšné: "Toto je třeba činit a to ostatní nezanedbávat" Mt 23:23b). Ježíše je třeba chápat jako služebníka Tóry." (46, s.88-89)
5.1.27	Jak sladit Mt 8.28-34 (posedlý v Gadaře) s Mk 5.1-20 a s Lk 8.26-39?
Prvním problémem je lokalizace příhody. Podle nejlepších textů Matoušova evangelia je ona oblast nazývána "krajina Gergesenských" (Mt 8:28), Marek ji nazývá "krajinou Gedarenských" (Mk 5:1) a Lukáš pravděpodobně "krajinou Gerasenských" (Lk 8:26). T. H. Huxley ve svých esejích "Essays upon some Controverted Questions" (1892) si tropil žerty z gadarenských vepřů, běžících 12 km mezi Gadarou a jezerem Galilejským, když přitom přebrodili na cestě hlubokou řeku Yarmuk.
 Nejznámějším místem bylo řecké město Gerasa téměř 60 km jihovýchodně od Galilejského jezera (novodobé Jerash v Zajordání). Avšak jméno Lukášovy Gerasy přežívá v nynější vsi Kersa na východním břehu jezera. Origines znal Gergesu na jezeře Galilejském. A město Gedara vlastnilo část území kolem Kersy, takže tato oblast i vepři mohou být nazýváni i gadarenskými.  (6, s.46)
Druhý rozdíl je počet démonizovaných - Matouš uvádí dva, Marek a Lukáš jednoho. Marek a Lukáš soustřeďují pozornost na toho výraznějšího. Důvodem, proč Marek a Lukáš uvádějí pouze jednoho posedlého, může být i to, že později pouze jeden z nich požádal Pána o přijetí mezi učedníky (Lk 8:38n, Mk 5:18-20). (41, s.127)
Podobný případ v synoptických evangeliích nalezneme v příběhu o uzdravení slepých u Jericha. Mt 20:30 zaznamenává dva slepé, ale Lk 18:35 mluví pouze o jednom slepci. Mk 10:46 mluví též o jednom a zaznamenává i jeho jméno - Bartimaios. Důvodem důrazu pouze na osobu Bartimaiose mohlo být to, že byl více výmluvný než jeho společník. (1, s.324-325) Zvláštní oblibu Matouše ve zdvojení (20.30, 21.1, 26.60, 9.27) můžeme hledat v tom, že v každém z těchto případů vyznávali Ježíše jako Syna Božího nebo Syna Davida a pro tento účel Mojžíšův zákon přikazuje dva svědky (srv Mt 26:60). Matoušův zájem je ukázat autoritu Ježíše Židům. (15, s.163)
5.1.28	Vzali nebo nevzali si učedníci, které Ježíš vyslal, hůl?
V Mt 10:5n Ježíš posílá dvanáct učedníků na evangelizační cestu do izraelských měst a vesnic a dává jim tyto instrukce: Mt 10.9n: "Neopatřujte si do svých opasků zlato ani stříbro ani měď; neberte si ani mošnu na cestu ani dvojí spodní oděv ani sandály ani hůl, neboť dělník si zaslouží svou obživu."
Mk 6:8-9: "Přikázal jim: Neberte si nic na cestu, jen hůl, ne chleba, ani mošnu, ani peníze do opasku, ale mějte uvázané sandály a neoblékejte si dvojí spodní oděv."
Mt 10 i Mk 6 souhlasí, že Kristus vede učedníky, aby si nebrali zvláštní vybavení pro svou cestu, ale prostě šli s tím, co již mají. Zjištěné problémy v textu nám můžou být pomocí správně pochopit smysl. Když učedníci u Marka smějí mít hůl, která se jim u Matouše a Lukáše zakazuje (Mt 10:10, Lk 9:3), nežádá se nějaké doslovné plnění zákonů a pravidel. Když se u Matouše obuv zakazuje, u Marka je však dovolená, ani to není třeba chápat jako doslovný příkaz. Poslové, kteří nesou radostné poselství do krajů, mají svobodně a nezávisle na lidech a věcech jít svou cestou. (42, s.120)
Large k tomu říká (Commentary on Mark, s.56): "Dále chodili se svými holemi, tak jak byli zvyklí předtím; ale nesnažili se najít nějakou zvláštní; neučinili to podmínkou svého cestování."  (1, s.326)
R. A. Cole podává jiné (méně pravděpodobné, ale možné) vysvětlení: "Je možné, že v Mk 6:8 máme program pro "vesnickou evangelizaci" po velkých hustě obydlených centrech Galileje, kde byl Pán rozhodně odmítnut." (7, s.108)
Existuje pouze formální, ne však věcná odlišnost mezi Matoušovými, Markovými a Lukášovými zprávami. Vlastní nejdůležitější vybavení je to, co jim Pán dává na cestu, totiž: Plná moc nad nečistými duchy. (42, s.120)
5.1.29	 V který den v týdnu byl Ježíš ukřižován? (Vstal z mrtvých v neděli Lk 24.1, zemřel v pátek Lk 23.54, ale podle Mt 12.40 měl být mrtvý tři dny a tři noci.)
Mt 12.40: "Vždyť jako byl Jonáš v břiše velké ryby tři dny a tři noci, tak bude Syn člověka tři dny a tři noci v srdci země."
Jestliže všeobecná tradice - Kristus byl ukřižován v Pátek, zemřel v 15 hodin a vstal z mrtvých v neděli za úsvitu - je správná, jak tedy může být řečeno, že Kristus byl tři dny a noci v hrobě?
Je řečeno, že Ježíš umřel ve tři hodiny odpoledne na konci pátku (den u Židů začínal západem slunce v 18 hodin), což by byl jeden den. Potom od pátku 18 hodin do soboty 18 hodin by byl druhý den a od soboty 18 hodin do neděle 18 hodin by následoval třetí den - během kterého (okolo 6. hodiny ráno) byl Ježíš vzkříšen.
Proč potom jsou tři části dne u Mt 12:40 zaznamenány jako "tři dny a tři noci"? Proto, aby "den" ve smyslu od svítání do soumraku mohl být odlišen od 24 hodinového cyklu "dne", bylo o něm třeba mluvit o "noci a dnu" (t.j. interval mezi 18. a 18. hodinou dne následujícího). (1, s.327-329) Podle židovkého zvyku každý díl dne se počítá za celý den (Mt 12:40; 27:63n). (38, s.120)
5.1.30	Byl Zachariáš skutečně posledním mučedníkem?
Mt 23:34n: "Hle, proto já k vám posílám proroky a moudré muže i učitele Písma; některé z nich zabijete a ukřižujete, některé z nich budete bičovat ve svých synagógách a pronásledovat od města k městu, aby na vás přišla všechna spravedlivá krev vylévaná na zemi, od krve spravedlivého Ábela až po krev Zachariáše, syna Barachiášova, kterého jste zavraždili mezi svatyní a oltářem."
Všeobecně se předpokádá, že Ježíš skutečně odkazoval na Zachariáše, syna Jójadova, který byl ukamenován k smrti na nádvoří chrámu za vlády krále Jóaše (2Par 24:20-22). Zachariáš by zde byl oprávněně jmenován, protože záznam o jeho umučení je v 2Par 24:20-22 a 2Par byla poslední knihou Hebrejského kánonu. (15, s.331) Nesouhlasí však jméno Zachariášova otce, v 2Par 24.20 je jmenován jako Jójada. Jestliže předpokládáme, že Matouš 23:35 je správný záznamem slov Ježíše, pak musíme hledat jiného Zachariáše, jehož otec se jmenoval Barachiáš.
Zacharjáše, syna Berekjášova nacházíme v Zach 1:1. Začal sloužit okolo roku 520 a končil okolo roku 480 př. Kr., takže by mohl být posledním mučedníkem v dějinách Izraele. Zacharjáš, přestože o tom nemáme záznam, zemřel stejným způsobem jako Zachariáš, syn Jójady. Ve SZ je asi 27 osob nosících jméno Zachariáš, nesmí nás proto překvapit, že dva z nich trpěli podobným způsobem.  (1, s.337-338)
5.1.31	 Jak zemřel Jidáš?
Mt 27:5-7: "Tu pohodil ty stříbrné do svatyně a vzdálil se. Přední kněží vzali ty stříbrné a řekli: Není dovoleno vhodit je do chrámové pokladny, protože je to cena za krev. Poradili se a koupili za ně hrnčířovo pole k pohřbívání cizinců."
Sk 1:18: "Z odměny za nepravost získal pole a když spadl střemhlav, roztrhl se v půli a všechy jeho vnitřnosti vyhřezly."
Mezi Mt 27.6 a Sk 1.18 je rozpor 1. ve smrti Jidáše. 2. V koupi pole (Mt - kněží, Sk - Jidáš). První rozpor je možno vysvětlit tak, že Jidáš se oběsil (Mt), ale větev, na které visel, se zlomila a on se zřítil dolů (Sk). Na místě, které tradice identifikuje jako místo, kde Jidáš zemřel, je dodnes mnoho suchých stromů, stačil by pouze silnější závan větru, aby se větev zlomila. (1, s.334) Druhá nesrovnalost: Co kněží koupili z Jidášových poněz (Mt), mohlo být považováno jako jeho koupě jeho zastoupením (Sk). (34, s.64-65)
5.1.32	 Jak vysvětlit různý počet andělů při vzkříšení?
Lessingův výrok nám dostatečně odpovídá na tuto otázku: "Vy chladní hledači protiřečení, nevíte snad, že evangelisti anděle nepočítají? Celý hrob, celé okolí hrobu je neviditelně obklopené anděly. Nebyli tu pouze dva andělé, bylo jich tu na milióny. Jeden a ten stejný anděl se zjevoval znovu na tom, potom zas na jiném místě a hned zase na jiném. Zjevoval se jednou sám, jednou ve společnosti jiných, mluvil jednou to, potom zase ono."  (41, s.401)
5.1.33	Kdo byl nejvyšším knězem, když David vzal předkládané chleby - Achímelek 1Sam 21.1-6 nebo Abiatar Mk 2.26?
Mk 2:26: "Jak za velekněze Abiatara vešel do domu Božího a snědl chleby předložené, které nesmí jíst nikdo kromě kněží, a dal i těm, kteří byli s ním?"
1Sm 21:2n: "I přišel David do Nóbu ke knězi Achímelekovi. Achímelek vyděšen vyšel Davidovi vstříc a otázal se ho: Proč jsi sám a nikdo není s tebou?"
V citovaném příběhu o Davidovi (1Sm 21) je problém v tom, že Ježíš na první pohled nepřesně citoval tento starozákonní příběh. Při porovnání obou textů (1Sm 21.1-6 s Mk 2.25n) se nám vynoří tři problémy. 1. V 1Sm se velekněz jmenuje Achímelek a ne Abiatar, jak uvádí Marek. 2. V Sm se nemluví o tom, že David vešel do Božího domu, ale Achimelek šel Davidovi naproti. 3. V Sm se mluví, že David byl sám, zatímco Marek předpokládá přítomnost družiny. 2. a 3. bod se nezdají tak těžké. Božím domem by mohl být celý stánek i s okolím, které ho obklopuje.
 Pouze 1. bod zůstává těžkým problémem. Luther míní: "Abiatar je Achimelechovým synem, proto i Písmo mluví, že to bylo za Achemelecha, neboť byli oba knězi v ten samý čas." Tuto Lutherovu poznámku je třeba blíže zdůvodnit. Saul dal totiž Achímeleka zabít spolu s 85 knězi a jejich rodinami za to, že pomohl Davidovi. Jako jediný se přitom zachránil Achímelekův syn Abiatar, který se nedostavil na Saulovo pozvání; utekl k Davidovi, který ho chránil (viz 1Sm 22.20-23) a jako syna zavražděného velekněze ho uznal za otcova nástupce. A tak se pro neobyčejný příběh Abiatarovy záchrany zafixovalo v ústním podání Abiatarovo jméno ve spojení s jménem Davidovým místo jména Achíemelekova. (42, s.72)
Ježíš nezaznamenával, že Abiatar byl již veleknězem v době Davidovy návštěny. Jednoduše řekl "Epi Abiathar archiereós". Abiatar, který se připojil k Davidovi, sloužil jako jeho kněz po celou dobu, kdy byl David ve vyhnanství. Za těchto okolností bylo naprosto vhodné hovořit o Abiataru jako o veleknězi. Podle W. F Arndt a F. W. Gingrich (A Greek - Englich Lexicon of the New Testament. Chicago, University of Chicago, 1957, s.286), epi s genitivem jednoduše znamená "v době"; (stejně jako Sk 11.28b: "ten skutečně nastal za Klaudia" a Žd 1.2a: "Na konci těchto dnů" - ep' eschaton tón hemerón toutón). Epizoda se udála "v době" Abiatara. Jestliže jsou Ježíšova slova interpretována tím způsobem, jakým je On myslel, neexistuje žádný rozpor s historickým faktem. (1, s.362)
Musíme také dát za pravdu R. A. Coleovi, který vidí důraz v něčem jiném: "Příběh není zaměřen na jméno, ale na myšlenku, kterou chce podpořit. Epi by mělo být přeloženo spíše "v pasáži pojednávající o". (7, s.73)
5.1.34	 V jakou hodinu byl Ježíš ukřižován?
Mk 15.25: "Byla třetí hodina, když ho ukřižovali."
J 19:14: "Byl den přípravy před Velikou nocí, kolem poledne (ř.šesté hodiny). I řekl (Pilát) Židům: Hle, váš král"
Podle Marka byl Ježíš ukřižován ve tři hodiny (dnes devět hodin, Židé čas počítali od rozednění asi od šesti hodin). Ale podle Jana byl odsouzen kolem poledne. Jak je možné, že Ježíš byl ukřižován dříve (v 9 hodin) než odsouzen (kolem poledne)?
Eusebius poukázal, že řecká trojka se značí velkým písmenem gamma (F), kdežto šestka digammou (podobá se F). Jestliže by u Marka opisovači vypadla čárka, byla by to šestka, odehrávalo by se to ve stejnou dobu, což by bylo možné. Avšak celá tato teorie by popírala inspirovanost originálu a tím by připouštěla možnost, že dnešní texty obsahují chyby.
Neexistuje žádný důvod, proč by Jan počítal římským způsobem a proč by Marek (píšící pro římské a řecké čtenáře) měl používat palestinský způsob. Jan je ve svých záznamech neobyčejně přesný (dokonce udává, zda jde o přesný nebo přibližný údaj: "bylo kolem šesté hodiny"). Synoptici naopak nad časem tolik nepřemýšlejí, nezabývají se otázkou přesného časového určení (s výjímkou podobenství o vinici, kde by to bez přesného časového určení nedávalo smysl).
Pro vyřešení tohoto rozporu potřebujeme znát místní zvyklosti. Jak člověk té doby určoval čas? Jsme schopni určovat čas s přesností 2-3 hodin. V té době většina lidí neměla přístroje na odměřování času, a proto ho určovali od oka (což jsme schopni podle slunce s přesností právě 2 - 3 hodiny). Proto měli noc i den rozdělený na 4 stejné části, které se daly podle slunce identifikovat. Každou část nazývali podle hodiny, kterou začínala (1. čtvrtina dne - "první hodina" - od 6 ráno do 9 ráno, druhá čtvrtina - "3. hodina" atd.) Mk udává "3. hodina" - od 9 do 12 hodin, Jan uvádí asi 6 hodin, tj. 12 hodin. (24)
ThDr. J. B. Souček se s tímto rozporem vypořádává tak, že objasňuje duchovní smysl. Avšak znovu musím konstatovat, že nemůžeme tento rozpor přejít s odůvodněním, že jde o duchovní, hlubší chápání textu, aniž bychom se předem vypořádali se skutečnou historickou (časovou) harmonizací. "Zmínka v J 18:39 o předsvátku Pascha se shoduje s celým janovským datováním posledních dnů Ježíšových. V tomto rámci má asi hlubší význam i šestá hodina. Zpráva, že Ježíš byl odsouzen teprve za poledne se zřetelně rozchází s Mk 15:25. Poledne však byla doba, v níž byl dne 14. Nisanu, tedy právě v předsvátek Pascha, přiváděn do nádvoří chrámového předem vybraný velikonoční beránek, aby byl o něco později zabit a v následující noci při slavnostním paschálním hodu sněden. Čtvrtý evangelista chce tímto časovým zařazením ukázat, že pravým velikonočním beránkem, naplněním i ukončením této oběti zprítomňující dávné Vyjití z Egypta jest Ježíš umírající na kříži, aby způsobil věčné Vyjití všem, kteří věří v něho (srovn. 1K 5:7)." (20, s.174-175)
5.1.35	Jak smíříme Lk 9.50 a 11.23?
Lk 11:23: "Kdo není se mnou, je proti mně, a kdo neshromažďuje se mnou, rozptyluje."
Lk 9:50: "Ježíš mu řekl: Nebraňte mu, neboť kdo není proti vám, je pro vás."
První výrok se nachází v kontextu, kde Ježíš mluví o konfliktu mezi královstvím Božím a zlou mocí (celý předcházející kontext Lk 11:23 je série nepřátelství a odporu: Kristus proti Belzebulovi; království proti království; satan představený v opozici vůči sobě; ozbrojený silák proti tomu, kdo ho přemůže). To je konflikt, v kterém by žádný neměl být neutrální. Ježíš je vedoucí bitvy proti zlé moci, ti, kteří chtějí vidět triumf Boží věci, ho musejí následovat. Jestliže to nedělají, pak - jakkoliv o sobě smýšlejí - jsou na nepřátelově straně.
Jan a jeho bratr řekli Ježíši, že viděl někoho, kdo vyháněl démony v Ježíšově jménu "a bránili mu, protože nechodí s námi" (Mk 9:38). Přestože nepatřil do Ježíšova blízkého kruhu, jasně ukazoval, na čí straně byl v duchovní válce; mimoto uznával autoritu Jeříše, protože v jeho jménu vyháněl démony. Ze svých slov a skutků jasně ukazoval, že je na Ježíšově straně. (5, s.157-158)
5.1.36	Byl Kristus ukřižován ve čtvrtek nebo v pátek?
V chronologii Ježíšova života existuje slavná diference, která se týká dne Ježíšovy smrti, a tím i dne onoho hodu, který Ježíš slavil se svými učedníky v předvečer své smrti.
Podle všech čtyř evangelistů je jisté, že dnem Ježíšovy smrti byl pátek, na který navazoval sabat se sobotním odpočinkem a pak "první den týdne", za jehož rozbřesku přicházejí ženy ke hrobu. Zmíněná diference spočívá v tom, že podle Janova evangelia připadá tento pátek na 14. nísán, podle synoptiků však na 15. nísán. V Janově evangeliu 18.28 stojí, že Židé nevstoupili do prétoria, aby se neposkvrnili, a mohli tak jíst paschu. Jednání před Pilátem se tedy uskutečnilo v den příprav na paschu a nikoli v první svátek slavnosti paschy. Podle Marka, k němuž se připojují Lukáš a Matouš, dává však Ježíš svým učedníkům příkaz, aby připravili paschální hod v den příprav (Mk 14:12-16) a slaví tento hod večer téhož dne (Mk 14:17-15). Sama slavnost paschy připadala na 15. nísán, jíst beránka museli ve večerních hodinách předcházejícího dne (kterým již započal svátek).
Z toho plyne, že podle Jana poslední Ježíšova večeře nebyla paschálním hodem, nýbrž prostě večeří, pravděpodobně slavnostní hostinou podle příslušného židovského ritu. Podle synoptiků slavil však Ježíš tuto hostinu jako paschální hod.
W. Trilling: "Chronologickou diferenci samu, tj. posunutí data o jeden den, by nebylo třeba pokládat za tak závažnou. Větší váhu však má teologický aspekt otázky, zda Ježíš tento hod, kdy ustanovil eucharistii, slavil jako hod paschální či nikoliv. Jestliže tento hod byl skutečně hodem paschálním, pak by byl Ježíš možná ustanovení eucharistie chápal jako naplnění a vystřídání starozákonního vzpomínkového hodu. Pak by viděl své vlastní umírání v těsném spojení s obětí a hodem beránka ("Hle, beránek Boží, který snímá hřích světa" J 1:29), pak by jeho vlastní vykupitelský čin byl v těsném vztahu k vykupitelskému činu vysvobození z Egypta." (46, s.127-128)
Podle mého mínění musíme o Ježíšově večeři s učedníky uvažovat jako o paschálním hodu, neboť sám Ježíš tuto událost nazval paschou (Mk 14:14). Musíme tedy hledat jiné řešení.
Jedno z originálních a překvapivých řešení pochází dokonce z nejnovější doby od francouzské historičky Annie Jaubertové ("La Date de la Cene", Paris, 1957). Po objevu písemností kumránského společenství badatelé zjistili, že jsou v nich obsaženy stopy kněžského, saducejského kalendáře a kalendářní počítání, které se odklání od oficiální farizejské kalendářní praxe. Podle tohoto kalendáře připadaly všecky svátky vždycky na stejné dny v roce. Ježíš se přidržel "kumránského kalendáře", toto datování berou za základ synoptikové, zatímco Jan sleduje oficiální jeruzalémský kalendář, podle kterého se paschální hod onoho roku slavil večer po Ježíšově ukřižování. (46, s.127-129) 
Tím by se vyřešily těžkosti spočívající hlavně v úvaze, že 15. nisan byl veliký svátek, v němž v zesílené míře platily všecky předpisy o zachovávání soboty. V příběhu ukřižování jsou některé rysy, které není snadno uvést v soulad s těmito předpisy o sobotě; vždyť i sama poprava, následující pohřeb atd. odporuje zákonu sobotnímu. (45, s.40)
ThDr. J. B. Souček v rozporu hledá hlubší theologický smysl: "Hlavní smysl odchylky jest theologický. Všichní evangelisté vědí, že Ježíšova smrt je v těsném vztahu k paschálnímu svátku, přitom však nechápou povahu a způsob tohoto vztahu zcela totožně. Podle pojetí synoptiků Ježíš vědomě navázal na ústřední ritus paschální tím, že v jeho rámci a obměnou jeho základních motivů zřídil nový hod, který má týž vztah k jeho kříži jako měla pascha k vyjití z Egypta; tento nový hod nyní nastupuje na místo paschálního obřadu. Čtvrtý evangelista spíše označuje, že Ježíš aktem své smrti naplňuje to, co bylo předobrazem starozákonního Vyjití a tím ukončuje i platnost paschálního ritu; Ježíš sám svou smrtí nastupuje na místo paschálního beránka (srovn. 1K 5:7 srovn. J 1:29,36). Proto je jeho smrt datována na dobu, kdy byl obyčejně zabíjen velkonoční beránek (odpoledne 14. Nisanu)." (45, s.39-40)
Toto vysvětlení se snaží řešit historicitu samotné události pomocí duchovního zdůvodnění. Tento způsob výkladu musíme odmítnout.
5.1.37	Bylo Abrahamovi pouze 75 let, když opustil Cháran?
Sk 7.4: "Potom vyšel z Chaldejské země a usadil se v Cháranu. A odtud jej Bůh po smrti jeho otce přestěhoval do této země, ve které vy nyní bydlíte."
Ale podle Gn 11:32 Terach zemřel ve 205 letech. To by znamenalo, že Abrahamovi muselo být 135 let, když opustil Cháran (Terach Abrama měl v 70 letech - Gn 11:26). Ale Gn 12:4 udává Abrahamův věk při odchodu z Cháranu pouze na 75. Proto byl Štěpán o 60 let mimo a Abraham musel opustit Cháran 60 let před Terachovou smrtí.
Řešení se nachází v odhalení chybného předpokladu v předcházejícím odstavci. Gn 11:26: "A Terach žil sedmdesát roků a zplodil Abrama, Náchora a Hárana." (Roháček). Normálně je nejstarší jmenován první v seznamu synů, ale zde má zásada výjímku. Abram nebyl Terachův nejstarší syn, dokonce ačkoliv byl jmenován první. Je daleko více pravděpodobné, že Háran byl nejstarší, také první z nich umřel (Gn 11:28). O Náchorově smrti nemáme žádnou informaci kromě toho, že přežil Hárana a že jeho potomci Lában a Rebeka žili v regionu Hárana v čase Izákova manželství. Důvodem, proč byl Abram zmíněn jako první je to, že byl nejdůležitější ze tří sourozenců. Dokonce ačkoliv se narodil, když jeho otci bylo 130 - a musel být proto nejmladší - byl nejvýznačnější ze všech. (1, s.378)
5.1.38	Nemýlil se Štěpán, když označil území s Jákobovou hrobkou za koupené Abrahamem (Sk 7.16)? Joz 24.32 označuje jako kupce Jákoba.
Sk 7:16: "Přenesli je (tj. otce, kteří sestoupili do Egypta) do Sichemu a uložili v hrobce, kterou Abraham koupil za stříbro od synů Emorových v Sichemu."
Joz 24:32: "Josefovy kosti, přinesené Izraelci z Egypta, pohřbili v Šekemu na dílu pole, který koupil Jákob od synů Šekemova otce Chamóra za sto kesít. Připadlo do dědictví Josefovým synům."
Přes zjevný kontrast je možné, že to, co Jákob koupil, bylo tím, co původně zakoupil Abraham.
Podobný je případ studny Beer-šeby. Původně byla studna vykopána Abrahamem a zaplacena sedmi ovcemi Abímelekovi (Gn 21:27-30). Ale později, následkem kočování Abrahama a jeho rodiny, majetek zákonně získaný se stal zpět majetkem místních obyvatel. Tak tomu bylo i mnoho let poté, v době, kdy Izák znovu zabral studnu pro svůj dobytek. Raději znovu zaplatil, než aby prosazoval svůj zákonitý nárok, což by znamenalo táhnoucí se válku. Proto složil přísahu s Abímelekem z Garu (pravděpodobně syn nebo vnuk stejně se jmenujícího krále, s kterým jednal mnoho let před tím Abraham) (Gn 26:28-31). To byl tedy případ, kdy Abraham i jeho potomek koupili tu samou zem.
V Sichemu bylo první místo na kterém se Abraham zastavil, když odešel z Cháranu a postavil tam svůj první oltář v zemi zaslíbené (Gn 12:6n). Tam mu Bůh dal ve zjevení zaslíbení, že tuto zem dá jeho potomstvu. Za těchto okolností bylo samozřejmé koupit tuto část okolo Šekemu a Móru, kde stál oltář. Štěpán si byl nepochybně vědom spolehlivé ústní tradice o tom, co Abraham udělal, ačkoliv psaný záznam SZ tuto tradici opomíjí. Když se Jákob po dlouhé době usadil v Šekemu, bylo přirozené koupit si Abrahamův díl země (Gn 33:18-20). (1, s.379-380)
5.1.39	Slyšeli Pavlovi společníci hlas na cestě do Damašku?
Sk 9:7: "Muži, kteří s ním cestovali, stáli oněmělí; slyšeli sice hlas (ř.akouontes men tés phónés), ale nikoho neviděli".
Sk 22:9 "Ti, kdo byli se mnou, uviděli sice světlo a ulekli se, ale neslyšeli hlas (ř.tén de phónen ouk ékousan) toho, který ke mně mluvil."
V řeckém originále není mezi těmito dvěma místy žádný kontrast. Řečtina rozlišuje mezi slyšením zvuku jako hluku (sloveso "slyšet" je podáno genitivním pádem) a slyšením zvuku jako vyjádření poselství (v tomto případě podáno akuzativem).
Pavlovi společníci slyšeli hlas jako zvuk (něco jako zástup, který vnímá hlas Otce mluvícího k Synu jako hřmění J 12:28n); neslyšeli ho artikulovaně. Pavel sám slyšel srozumitelně (Sk 9:4 ékousen phónén - akuzativní pád); ačkoliv to samozřejmě zpočátku také postřehl jako zvuk (Sk 22:7a: "Padl jsem na zem a uslyšel jsem hlas, (ékousa phónés) který mi pravil"). Ale v žádném popisu nestojí, že jeho společníci někdy slyšeli hlas v akuzativním pádu. (1, s.382)
5.1.40	Proč je citace z Dt 30.12-14 v Ř 10.6-8 tak nepřesná?
Dt 30:12-14: "Není v nebi, abys musel říkat: Kdo nám vystoupí na nebe, vezme jej pro nás a ohlásí nám jej, abychom ho plnili? Ani za mořem není, abys musel říkat: Kdo se nám přeplaví přes moře, vezme jej pro nás a ohlásí nám jej, abychom ho plnili? Vždyť to slovo je ti velmi blízko, ve tvých ústech a ve tvém srdci, abys je dodržoval."
Ř 10:6-8: "Avšak spravedlnost založená na víře mluví takto: Neříkej si ve svém srdci: kdo vystoupí do nebe? - to je jako přivést Krista dolů - nebo: kdo sestoupí do propasti? - to je jako vyvést Krista z mrtvých. Ale co praví? Blízko tebe je to slovo, v tvých ustech a ve tvém srdci; je to slovo víry, které hlásáme."
Oba úseky jsou si podobné, nikoliv totožné.
Dt: Nemusíš říkat, kdo nám vystoupí na nebe, Ř: Nezabývej se myšlenkami, kdo vystoupí na nebe (parafráze: nezabývej se myšlenkami kdo).
Dt: Kdo vystoupí na nebe a ohlásí nám je, Ř: Kdo vystoupí na nebe, aby Krista přivedl dolů (z této myšlenky Pavel vyvozuje něco podobného, ale již Kristologicky, se záměrem říci něco těm, kteří již nejsou pod zákonem, ale kteří jsou skrze Ježíše vysvobozeni od zákona). Cituje zákon, ale zjevuje jeho vnitřní smysl.
Dt: Kdo se přepraví přes moře a vezme jej pro nás, abychom jej plnili, Ř: Kdo sestoupí do propasti, aby Krista vyvedl z říše mrtvých. Moře - v představách Izraele bylo nebezpečným nepřítelem, propastí, kde bydlí nebezpeční tvorové, nezkrotitelný živel. Pavel zde vidí propast, přes kterou je překlenut kříž Ježíše Krista. Kristus je vyveden z říše mrtvých, neprotřebujeme něco vzít, abychom to plnili, jde nám o vyvedení z říše mrtvých. (24)
5.1.41	Jak mohl Mojžíš přijmout zákon 430 let po Abrahamovi (Gal 3.17), když podle Ex 12.40 byli jenom v Egyptě 430 let?
Gal 3:17: "Říkám tedy toto: Zákon, jenž byl dán po čtyřech stech třiceti letech (po zaslíbeních řečených Abrahamovi), nemůže zrušit smlouvu již předtím právoplatně potvrzenou od Boha, a tak zmařit to zaslíbení."
Ve skutečnosti mezi odchodem Abrahama z Cháranu ve věku 75 let a vydáním Desatera Mojžíšem uběhlo 645 let, což by bylo o 215 let více než napsal Pavel. V Gal 3:16 Pavel mluví o zaslíbeních daných Abrahamovi v Gn 13:15 (poté, co se vrátil z Egypta) a v Gn 22:18 (poté, co se vrátil z hory Mórija, kde byl ochoten obětovat svého syna Izáka: "A ve tvém potomstvu dojdou požehnání všechny pronárody země, protože jsi uposlechl mého hlasu"). Jestliže Izákovi bylo v době obětování okolo dvanácti let, pak k tomuto zaslíbení došlo, když Abrahamovi bylo 112 neboli 37 let po odchodu z Cháranu. Tato skutečnost potvrzuje nesprávnost časté argumentace, že se Pavel řídil záznamem Septuaginty v Ex 12:40 ("Doba pobytu, kterou Izraelci v Egyptě a v Kanaanu strávili, byla čtyři sta třicet let"). Vložka "a v Kanaanu" zahrnuje 215 let mezi Abrahamovým odchodem z Cháranu a Jákobovým odstěhováním do Egypta v roce 1876 př. Kr. Protože však Pavel poukazuje na "zaslíbení - mn. č.", musíme do našeho počítání zahrnout i druhé zaslíbení, ke kterému došlo o 37 let později - a již by nám nemohlo vycházet 430 let.
Řešení je v tom, že Pavel proti sobě staví dvě hlavní etapy v historii Abrahamovy rasy: věk zaslíbení a věk zákona. Zaslíbení byla opakována několikrát Abrahamovi stejně jako jeho potomkům Izákovi a Jákobovi. Tato pozdější zaslíbení byla - s menšími variantami - stejná s původním prohlášením v Gn 12. Poslední zaslíbení (j. č.) v této řadě obdržel Jákob těsně před odchodem do Egypta (Gn 46:2-4) v roce 1876 př. Kr. Proto mohl Pavel prohlásit, že zákon byl dán po 430 letech po zaslíbeních řečených Abrahamovi. (1, s.403)
5.2	 MRAVNÍ NÁMITKY
5.2.1	 Jak skloubit mnohé zabíjení lidí s přikázáním "nezabiješ"?
I Desatero nějakým způsobem zjevuje Boží charakter. Nezjevuje nám Boží lásku, dobrotu a trpělivost takovým způsobem, jakým ji zjevuje Pán Ježíš, ale přesto je Slovem téhož Boha, který je Otcem Pána Ježíše.
V Desateru jsou zjeveny určité principy, které musí být uplatňovány ve společnosti, aby ta společnost mohla fungovat. Současně však každá společnost potřebuje ochranu před napadením vnějším a vnitřním nepřítelem. Vnějším nepřítelem může být jiný stát, vnitřním nepřítelem jsou lidé, kteří se vědomě rozhodli žádné morální a společenské normy nedodržovat. Přikázání "Nezabiješ!" předpokládá každá fungující společnost kromě kanibalů; naprostá většina států však má armádu, v níž se nepředpokládá dodržování tohoto přikázání v případě napadení jiným státem.
Přikázání "Nezabiješ!" vyjadřuje základní Boží vůli, nemá však absolutní platnost. V každém případě platí, že lidé poslušní Boha nemohou zabíjet bez soudu. Neplyne však z něho absolutní zákaz trestu smrti. Písmo zcela jednoznačně s trestem smrti počítá (např. hned v následující kapitole - Ex 21:12: "Kdo někoho uhodí a ten zemře, musí zemřít"). Ale jak již bylo řečeno: člověk poslušný Boha ví o předběžnosti každého lidského trestu smrti a udělá všechno pro to, aby se dál spravedlivý soud. (13, s.46-47)
5.2.2	Jak to, že Bůh přikazuje pobití Kenaanců a jiných národů?
Dt 20:16-18: "Ale v městech těchto národů, které ti dává Hospodin, tvůj Bůh, do dědictví, nenecháš naživu naprosto nikoho. Zničíš je jako klaté, Chetejce, Emorejce, Kenaance, Perizejce, Chivejce a Jebusejce, jak ti přikázal Hospodin, tvůj Bůh, aby vás neučili jednat podle všelijakých svých ohavností, které činili kvůli svým bohům. Prohřešili byste se proti Hospodinu, svému Bohu."

Vysvětlení pro nesnadno pochopitelné tvrdosti musíme hledat v Boží bytosti, pro níž neplatí naše měřítka o spravedlnosti a nespravedlnosti. ON je Pánem i nad životem jednotlivců a národů - co ON rozhodne, je správné. Nárok na absolutní normu pro dobro a zlo - což nemá žádný člověk - je u Boha samozřejným předpokladem. Je-li Bůh skutečně Bohem, pak ho nemůžeme měřit lidskými měřítky. Není takový, jak se ho přestavujeme - naopak ho musíme přijmout tak, jaký ON je. Jinak by nebyl Bohem, ale výtvorem naší fantazie.
V Gn 15:13-16 říká Bůh Abrahamovi, že jeho potomstvo bude po tři pokolení přebývat v zemi cizí, do té doby, než bude doplněna nepravost Emorejských. Dokud lidé v nějakém národě mohou dosáhnout spásy a dokud pokušení a utrpení spravedlivých v takovém národě nepřekročí mez, kdy už by nemohli snést a najít Boží východisko a sami by mohli být svedeni (srv. 1Kor 10:13 a Mt 24:24), Bůh dopustí na takový národ svůj definitivní soud.
Definitivní Boží soud dolehnuvší na nějaký národ je současně aktem milosti pro všechny spravedlivé v takovém národě. V bibli je vyhlazení kenaanských národů zdůvodněno dvěma věcmi: sexuálními zvrácenostmi (Lv 18:27n,30) a praktikováním okultismu (Dt 18:12). Biblický název pro všechny tyto jevy, jakýsi jejich společný jmenovatel, je modlářství. Bývá zpočátku nevědomým, ve svých důsledcích však nakonec vědomým uctíváním satana.
Trestem Božím je už to, že Bůh ponechá člověka, případně společnost, následkům jeho (jejích) vlastních voleb. Ale jsou tu malé děti, které volbu ještě nevykonaly. Děti, které by vyrůstaly v takové společnosti, by nemohly nevyrůst morálně zcela zmrzačené a volby neschopné. Boží soud nad některými zkáze propadlými společnostmi je motivován láskou k těmto dětem. A láskou k těm, kteří zvolili život a kteří by byli vystaveni takovým pokušením, jež by se nedala snést.
Proto padla Sodoma a Gomora, kde byla homosexualita povýšena na náboženství. Proto dolehl Boží soud na obyvatele Kenaanu. Není to pro mě příběh o krutém Bohu, ale o krutých, nemilosrdných lidech vraždících ve svém poblouznění své vlastní potomky a o Bohu milostivém, který svůj milovaný, vyvolený národ radši nechal trpět v egyptském otroctví tak dlouho, dokud byla naděje, že se ještě někdo v Kenaanu obrátí k živému Bohu - tzn. dokud nebyla naplněna nepravost Amorejských (Gn 15:16). (13, s.40-43)

Tento příběh má i svoji duchovní rovinu.
Předně, věřím, že obsazení země zaslíbené, tedy původně modlářského Kanaanu, proběhlo historicky tak, jak je popsáno v Písmu. Avšak celý příběh cesty Izraele z egyptského otroctví do země zaslíbené má pro nás přinejmenším ještě jednu výkladovou rovinu. Můžeme tomu příběhu rozumět alegoricky jako cestě jednotlivého člověka z otroctví hříchu do plnosti Kristova života.
Aby však bylo jasno: nejde o vysvětlení nepříjemných skutečností jejich alegorizací. Proto zdůrazňuji, že přijímám celý příběh nejprve v jeho historické rovině. Dobýt zemi zaslíbenou pro nás duchovně znamená zaujmout tu pozici, která je tvým dědictvím v Kristu. V tom nám brání např. naše staré návykové hříchy. Ty jsou v tomto alegorickém výkladu symbolizovány kanaanskými národy. Nevyhubíme-li své staré hříchy ze starého života, budou nám osidlem v boku, stejně jako byly kenaanské národy osidlem v boku Izraeli (Nu 33:55). (13, s.44-45)
5.2.3	Proč existuje ve světě zlo?
Naprostá většina lidí má určitý morální kodex, určitý žebříček hodnot. A má také určitou zkušenost sama se sebou. Chceme takového boha, před nímž bychom mohli obstát, ale který by potrestal všechny, jejichž morálka je horší než ta naše. Máme snahu se domnívat, že na světě by bylo dobře, kdyby na něm byli pouze lidé stejní nebo lepší, než jsme my sami. Ty horší by ale bylo třeba vyloučit.
Nad námi však je svatý Bůh, který mý právo dát světu své zákony. A tento svatý Bůh řekl: Odplata za hřích je smrt (Ř 6:23). Nezáleží na tom, jaký je náš morální kodex, náš žebříček hodnot. Pokud je Bůh, záleží na tom, co si myslí On, co rozhodl On. Voláme po spravedlivém Bohu. Ale vlastně voláme po Bohu, který by uskutečňoval naše vlastní pojetí spravedlnosti. Pokud by byl Bůh jen spravedlivý, pak už bychom tu nebyli, protože jsme všichni podle Božího slova hodni smrti. Bůh je však také milosrdný a dlouhoshovívající.
Člověk, který má místo Boha takovou modlu, většinou má vůči Bohu výčitky (nejednal tak, jak bych já považoval za zprávné). Bůh nám ale nic nedluží. Ani vysvětlení, ani svou péči. Byli jsme to my lidé, kdo se odvrátil od Boha, nikoli On, kdo se odvrátil od nás. Pokud se námi Bůh vůbec nějak zabývá, je to proto, že se ve své milosti k tomu rozhodl, ne proto, že bychom na to měli nějaký nárok.
Možnost zla ve světě je dána tím, že nám byla dána svoboda - svoboda jak v myšlení a cítění, tak i v rozhodování a jednání. Nechceme-li být loutkami, které nemůžou neposlechnout a vidíme-li svou svobodu jako něco kladného, čeho se nechceme vzdát, pak nečiňme Boha zodpovědným za následky našeho jednání. (13, s.14-16)
5.3	 ROZPORY SE SOUČASNOU VĚDOU
5.3.1	Stvoření a evoluce
Některé církve se dnes snaží různými pseudologickými obraty vyrovnat s objevy a názory tzv. moderních věd a korigují proto i výklad biblické geneze. Z tohoto důvodu vznikla celá řada názorů na biblický týden stvoření.
Nejrozšířenějíší z nich je teorie (kondordistická), která předpokládá, že každý den biblického stvoření je dlouhé neurčité období neboli vývojová etapa. Tímto způsobem se snaží zastánci této teorie přivést biblické dny v soulad s periodami geologickými. Těmto myšlenkám je poplatný neteologický směr, který proniká nejen do církve katolické, ale i do církví reformačních. E. G. Whiteová napsala: "Domněnka, že události prvního týdne si vyžádaly tisíců a tisíců let, míří však přímo proti základu čtvrtého přikázání. Tato domněnka představuje Stvořitele, který přikazuje lidem, aby zachovávali týden o sedmi přesných dnech na památku dlouhých, časově neurčených období. To neodpovídá Božímu způsobu jednání s jeho tvory. Zatemňuje se tím to, co Bůh učinil naprosto jasně a zřetelně. Je to nevíra ve své nejzáludnější, a tudíž nejnebezpečnější formě; její skutečný ráz je tak zahalen, že ji vyznávají a učí ji i mnozí, jejichž povoláním je vykládat bibli." (3, s.39-40)
Jiná teorie, vychází z toho, že bible pochází z tzv. "předvědeckého" období lidských dějin a jejím účelem není zkoumání přírody. Odvolávají se na literání styl Gn 1 - 3, který chápou jako stylizovaný literární útvar s teologickým prohlášením, nikoli však vědeckým textem obsahujícím obrazné a symbolické části. (10)
Za všechny alespoň jedna citace. Bettex F.:"Čteme-li v Písmě: 'A nazval Bůh světlo dnem a tmu nazval nocí', znamená to, že Bůh zde jasně ustanovuje, co rozumí On dnem a nocí, a co obzvláště v ději o stvoření máme rozuměti "dnem" a "nocí": ne dny a noci o dvanácti a dvanácti hodinách - v prvních dnech stvoření slunce nebylo - střídaly se doby světla a tmy, aniž se nám něco dí o délce těchto dob. Připomínáme zde verš: 'Jeden den u Pána jest jako tisíc let, a tisíc let jako jeden den'. Čteme-li při stvoření o dni, máme dle jasného rčení Písma mysleti jen na doby světla, o jejichžto délce bible nic nepraví, ale kteréž mohly trvati tisíce let. Byly to dlouhé doby světla a mocného vývinu světla, po nichž následovaly opět doby temnoty a stání." (4, s.23-24)
5.3.1.1	Výklad doslovný
Tomuto doslovnému výkladu, že každý den biblického stvoření trval přesně 24 hodiny, věří jen velmi málo lidí, a přece je to inspirované Slovo Boží, které nás k tomu přivádí.
Budeme postupovat přesně podle modelu popsaného v kapitole 2 o teorii vědy.
Biblické výpovědi nejsou výsledkem výzkumu o stvoření, nýbrž jejich východiskem. Výsledky tohoto výzkumu nechtějí bibli dokazovat, nýbrž ukazují, že skutečnosti tohoto světa se dají lépe vyložit na základě tezí z bible než přístupem na základě evoluce.
Bezpečná odpověď na otázky o původu není bez předem daného zjevení možná. Je možno souhlasit s nositelem Nobelovy ceny za fyziku W. Paulim, když hranice přírodovědeckých metod klade tam, kde přicházejí na řadu otázky původu. Biblické výpovědi mají tedy větší dosah než výpovědi vědecké. (18, s.24)
a)	Bible jako závazný zdroj informace: Bible je plná svědectví, že zde máme co činit s Bohem, autorizovaným zdrojem pravdy. Proroci SZ zaujímali totéž stanovisko (např. Iz 1:10, Jr 7:1, Oz 4:6) jako apoštolové NZ (např. 2Tm 3:16, 2Pt 1:21).
b)	Způsob chápání zprávy o stvoření: Důvody, že biblickou zprávu o stvoření nemůžeme chápat ani jako mýtus, ani jako podobenství, nýbrž jako zprávu, jsou tyto:
•	T Biologické, astronomické a antropologické výpovědi jsou  předkládány v podobě pro poučení.
•	T Pro fyzikálně použité jednotky času "den" a "rok" jsou jmenovány - jak je běžné i v moderní měřící tecnice - příslušné měřící hodnoty (Gn 1:14). (Zpráva o stvoření je založena na přesné chronologii, přičemž jednotlivé činnosti jsou prováděny v šesti po sobě následujících dnech. Bible se i zde projevuje jako exaktní kniha, která při používání fyzikální jednotky jmenuje i příslušnou měřící metodu Gn 1:14). Tím je délka jednoho dne - i z vědeckého hlediska uspokojivě - přesně definována: Je to onen geoastromonický časový úsek, který je dán dobou rotace Země, a to jsou 24 hodiny. V deseti přikázáních ze Sinaje odůvodňuje Bůh šest pracovních dnů a den odpočinku odvoláním na týden stvoření: "Šest dní budeš pracovat..., ale sedmý den je dnem odpočinutí Hospodina, tvého Boha. Nebudeš dělat žádnou práci... V šesti dnech učinil Hospodina nebe i zemi, moře a všechno, co je v nich, a sedmého dne odpočinul" (Ex 20:9n)). (17, s.49-50)
•	Ježíš se v NZ na fakta stvoření opakovaně odvolává (např. Mt 19:4n).
Ve vztahu ke stvoření neposkytuje Bible žádný podklad pro to, abychom zprávu o stvoření chápali jinak než jako zprávu.
Vůči těmto základním pozicím k chápání Písma, které zastávali Ježíš, proroci i apoštolé, se jiné teorie dostávají do naprostého rozporu. Biblicky dosvědčené události jsou převraceny na mýtické obrazy, doslovné, věrné chápání poselství Bible je pociťováno přímo jako nepřístojnost a pověra.
Bádání na principu stvoření je opodstatněné z následujících důvodů:
1.	Vypracovaná teorie vychází z tezí, které jsou odvozeny z Bible, a proto a priori považovány za pravdivé.
2.	Na základě těchto tezí můžeme ve všech oblastech, kde nám Bible poskytuje nepostradatelné základní informace (např. pád člověka, potopa, člověk jako obraz Boží), budovat nejen lepší, nýbrž v podstatě jedině správnou vědu.
3.	Výsledky, ke kterým na tomto základě dojdeme, budou ve svých základních výpovědích v souladu s Biblí. To zpětně vede k upevnění biblicky věrného chápání Písma.
4.	Když můžeme opakovaně z přírodovědeckých příkladů ukázat, že Bible si zasluhuje plné důvěry právě tam, kde mnoho lidí nejčastěji klade otázky, potom je možno ji se stejnou jistotou přijímat ve věcech spasení. (18, s.104)
5.3.2	Je zajíc skutečně přežvýkavec? Lv 11.6
Je jasné, že zajíc nepatří k přežvýkavcům. 11. kapitole Levitiku nejde o vědecké rozdělení zvířat do správných skupin, nýbrž o seznam zvířat vhodných pro bohoslužebné oběti. I my hovoříme ve 20. století astronomicky nesprávně, když například říkáme, že "slunce vyšlo ráno v 5.35 hod."; správně bychom museli říci, že se zeměkoule při svém otáčení okolo vlastní osy dostala do té polohy, že se u nás objevilo slunce na východním obzoru v 5.35 hod. Protože nám však nejde o astronomicky správné vyjádření, nýbrž jen o praktické a jednoduché označení všeobecně známého poznatku, smíme hovořit "nesprávně". (22, s.153)
Účelem seznamu zakázaných zvířat bylo, aby byl praktickým průvodcem pro obyčejné Izraelce, kteří hledají potravu. Když Izraelec viděl zajíce, který pohybuje tlamou podobně jako přežvýkavec, věděl, že to není zvíře pro něj. (1, s.126) Přežvykování bylo pro tehdejšího člověka v podstatě jen vnějším zjevem jako žvýkání; proto může být i zajíc mezi přežvýkavci.  (31, s.358)
5.3.3	Mýlil se Lukáš v tom co, se týká Quirinia a sčítání lidu?
Lk 2:1n: "Stalo se v oněch dnech, že vyšlo nařízení od císaře Augusta, aby byl po celém obydleném světě prováděn soupis lidu. Tento soupis se konal před tím soupisem, který byl proveden, když v Sýrii vládl Quirinius (nebo: tento první soupis se konal, když)."

Údaj Lk 2:2 o Quiriniovi jako vládci Syrie v době Kristova narození (před smrtí Heroda Velikého v roce 4 př. Kr.) se často považuje za chybu. Je totiž známo, že Quirinius se stal římským legátem v Syrii roku 6 po Kr. a byl pověřen provést v tomto roce soupis zmíněný ve Sk 5:37, který způsobil povstání Judy z Galileje. Ale dnes je většinou udáváno, že dřívější soupis, uvedený v Lk 2.1n 
a)	mohl být proveden za vlády Heroda Velikého
b)	mohl znamenat návrat lidí do rodišť
c)	mohl tvořit část všeobecného státního sčítání
d)	mohl být konán během předcházejícího správcovství Quirinia nad Sýrií.

a) Josephus nás informuje, že ke konci Herodovy vlády s ním císař jednal víc jako s poddaným než s přítelem a že celé Judsko skládalo slib věrnosti jak Augustovi, tak Herodovi. Konání státního soupisu v klientském království (jakým bylo Judsko v době vlády Herodovy) nebylo ničím výjímečným - za vlády Tiberiovy byl uložen soupis klientskému království Antiochie ve východní Malé Asii.
b) Povinnost všech lidí dát se zapsat ve svých rodištích, která byla příčinou Josefova návratu do Betléma, se dá vyčíst z ediktu z roku 104 po Kr., ve kterém C. Vibius Maximus, římský prefekt v Egyptě, dává tyto pokyny: "Protože se bude konat soupis domácností, je nutné upozornit všechny, kteří z jakýchkoli příčin jsou vzdáleni ze svých správních oblastí, aby se vrátili domů a vyhověli obvyklému nařízení soupisu zůstat na své vlastní zemědělské půdě".
c) Jsou důkazy, že soupis se konal v různých částech říše mezi 11. a 8. rokem před Kr., v případě Egypta je to nezvratně prokázáno z papyrových zápisů.
d) Nápisy dosvědčují, že Quiriniův nástup do legátského úřadu v roce 6 po Kr. byl již druhým nástupem do této funkce. Poprvé to bylo mezi roky 12 a 6 př. Kr., kdy velel výpravě proti Homanadenským, horskému kmenu v Malé Asii. Ale tento materiál neuvádí výslovně, ve které provincii byl v této dřívější době legátem. Sir William Ramsay uváděl, že touto provincií byla Sýrie. Máme však nepřerušovaný soupis tehdejších správců Sýrie, který nenechává pro Quirinia žádný prostor. Ramsay se domnívá, že byl určen jako mimořádný a dodatečný legát pro vojenské účely. Na druhé straně jsou dobré důvody věřit, že jeho prvé legátské období proběhlo v Galacii, nikoli v Sýrii. Problém není s konečnou platností vyřešen, ale nejlépe bude přidržet se komentátorů a lingvistů, kteří překládají Lk 2.2 takto: "Tento soupis byl před tím soupisem, který provedl Quirinius, správce v Syrii". (6, s.62-63) Lukáš říká: "Když v Sýrii vládl Quirinius". Není nazván legatus (oficiální římský titul pro guvernanta celého regionu), ale je zde použito participium hégemoneuontus, které by bylo vhodné pro hégemén (vládce), jakým byl Pontius Pilatus (jehož hodnost byla procurator ne však legatus). (1, s. 365-366)
5.4	 TEOLOGICKÉ ROZPORY
5.4.1	Jak mohl na Saula přijít zlý duch od Boha?
1Sm 18:0a: "Druhého dne se Saula zmocnil zlý duch od Boha a on uvnitř paláce běsnil jako psedlý."

Za určitých okolností Hospodin skutečně dopouští, aby lidé byli trápeni zlými duchy. Jaká je informační hodnota a jaký je duchovní význam Božího slova, že Saula trápil zlý duch od Hospodina?
Předně: co v tomto slovu není? Neříká se v něm, že Hospodin toho zlého ducha poslal. Duch Hospodinův ovšem Saula opustil a už tím se stal Saul lehkou kořistí duchů nečistých. Na základě podobenství Pána Ježíše o vymeteném příbytku (Mt 12:44) není jiná fungující obrana před útoky či útlakem nečistých duchů, než je naplnění Duchem svatým.
A přece to bylo od Hospodina, co se se Saulem dělo. Přestože byl nyní Saul vystaven útokům nečistého ducha, nepřišel natrvalo a dokonale o svou svobodu ptát se na Boží vůli, hledat u Boha odpuštění a východisko. Saul se předtím dopustil velice vážných hříchů. Byl to muž, jemuž Bůh svěřil svou autoritu: ustanovil ho králem nad Izraelem. A nejen to: vybavil ho také vším potřebným, aby Sal tuto autoritu mohl odpovědným a požehnaným způsobem vykonávat. Saul poznal naplnění Duchem svatým a byl Bohem proměněn (1Sm 10:6). Věřím, že tato proměna se týkala Saulova charakteru - Bůh Saula proměnil ve všech oblastech, v nichž to potřeboval. Saul se tak mohl zhostit úkolu, který mu Bůh svěřil. Saulovo pozdější selhání tedy nebylo dáno tím, že by po něm Hospodin chtěl něco, na co on prostě neměl. Hlavními Saulovými hříchy byla netrpělivost, vzpoura a pokrytectví. Pro tyto hříchy od něj Duch Boží odstoupil. A jelikož Saul byl autoritou nad Božím lidem, "těšil" se nepochybně zvláštní péči a pozornosti satanově.
Nicméně je možno okamžitě vznést námitku, že nečistý duch, který pak Saula trápil, byl od Hospodina, nikoli od satana. Slovo o tom, že ten duch byl od Hospodina, neznamená víc, než že Hospodin Saula pouze vydal do moci zlého ducha tím, že od něj odňal svou ochranu. Podobně když mluví apoštol Pavel o vydání hříšníka satanu (1Kor 5:5), pak to neznamená nic víc a nic méně než vyloučení z církve, tj. vyhnání do světa, který ve zlém leží (1J 5:19) a jehož knížetem je satan (J 14:30, 16:11). (13, s.34-36)
5.4.2	Jak mohl být umírající zloděj s Kristem v ráji v den jeho smrti?
 Lk 23.43: "Ježíš mu řekl: Amen, pravím ti, dnes budeš se mnou v ráji."

Ale jak s ním zločinec mohl být v ráji ještě tentýž den, když Kristus vystoupil na nebesa až po svém vzkříšení v pondělí? Jestliže sám Kristus nebyl v ráji do soboty, jak tam mohl zločinec být s ním? Odpověď leží v lokalizaci "ráje" na Velký pátek. Jak se zdá, ráj do Velikonoc nebyl v nebi. Ježíš na to poukazuje v příběhu o bohatém muži a Lazarovi (Lk 16:19-31). (1, s. 368)
Lazar i boháč se ocitli v oblasti odloučených duchů, která se hebrejsky nazývá š(e)'ol a řecky hádés, ale jejich osudy tam byly naprosto různé. Duch boháče byl na místě mučení; duch Lazarův na místě odpočinutí. Mezi těmito dvěma místy byla utvrzena neproniknutelná propast, která nemohla být překročena. Místo odpočinutí (ráj), vyhrazené pro duchy spravedlivých, je zde nazváno "lůno Abrahámovo". (40, s.19)
Po smrti Ježíšův duch sestoupil do "šeólu" (Ef 4:9n, 1Pt 3:18-20, Ž 16:8-11), místa odloučených duchů. Ve dni své smrti na kříži šel nejprve na místo duchů spravedlivých, které se nazývá "ráj" nebo "lůno Abrahamovo". Protože zápis evangelia ukazuje, že Kristus na kříži zemřel dříve než oni dva zločinci, je přirozené předpokládat, že Kristus sám byl v ráji, aby uvítal odloučeného ducha kajícího zločince, který tam šel za ním. Z "ráje" Kristus pokračoval do oblasti "šeólu" vyhrazené pro duchy bezbožných. Zřejmě jeho sestup na toto místo muk byl nutný k dovršení díla smíření za lidské hříchy, protože musel plně vytrpět nejen tělesné, ale také duchovní důsledky hříchu. Potom v okamžiku, který určil Bůh - když byly všechny božské záměry smíření naplněny - Kristův duch opět vystoupil z oblasti "šeólu" do oblasti tohoto přítomného časného světa. Současně bylo vzkříšeno z mrtvých jeho tělo. (40, s.21)
Nyní jsme si podali teologické vysvětlení, existuje však ještě jedno, které je zhlediska vyhovění apriorním předpokladům (kapitola 2.2) stejně možné jako předchozí: NZ byl původně psán unciálním způsobem. To znamená, že dopisy apoštolů jsou psány velkými písmeny, mezi jednostlivými slovy nejsou mezery a text neobsahuje žádná interpunkční znaménka. (33, s.17) Proto stejně regulérně můžeme číst: "Ježíš mu řekl: Amen, pravím ti dnes, budeš se mnou v ráji." Význam textu se tak posunul z důrazu na to, že "dnes se mnou budeš v ráji" k důrazu na to, že "dnes ti pravím, že se mnou budeš v ráji".
Pro naše účely je až druhořadé zkoumat, jaké vysvětlení je správné. Nejde o to, abychom nalezli, jak to bylo doopravdy. Naším cílem je nalézt jedno nebo více možných, věrohodných vysvětlení. Není důležité které je pravé, ale že nějaké existuje.
5.4.3	Jak jde dohromady Pavlovo prohlášení: "pravím já, ne Pán" s neomylnou autoritou Pavlových epištol?
1Kor 7:12: "Ostatním pak pravím já, ne Pán: Jestliže má některý bratr nevěřící ženu a ona je ochotna s ním žít, ať ji neopouští."
1Kor 7:40: "Podle mého mínění je však blahoslavenější, jestliže zůstane tak, jak je. A mylím, že i já mám Ducha Božího."

Mnozí toto místo chápou tak, že Kristova slova mají vyšší platnost než slova, která říká člověk (např. Pavel) a která již tuto závaznost nemají. Pokud to takto chápeme, porušíme tím náš pohled na bibli jako na celek inspirovaný od Boha.
Verše 10-11 jsou slova, která řekl Ježíš, když chodil po zemi. Pavel cituje dochovaná slova Ježíšova, bez ohledu na to, zda se odvolává na některý ze záznamů, parafrázi nebo na ústní podání (není to důležité, Pavel je inspirovaný Duchem svatým, veden Duchem).
Podle Ježíše Duch sv. přišel nejen proto, aby nám připomenul, co Ježíš říkal (to je tento příklad - Duch sv. Pavlovi připomenul, co Ježíš říkal), ale také aby nám zjevil další věci, uvedl nás do veškeré pravdy (J 16:13). Na jiném místě Ježíš říká: "Ještě vám mám mnoho co říci, ale nemůžete to nyní snést" (J 16:12). Teprve po seslání Ducha sv. můžeme rozumět všem pravdám, které nám Bůh sděluje. Druhá část svědčí o tom, že je Pavel veden Duchem sv. a říká to, čemu tehdy lidé ještě nemohli pozumět (a proto jim to Ježíš neřekl). Teď to říká ten, koho poslal - Duch svatý. Pavel inspiraci svých slov nepopřel - uvádí dva důrazy - 1. toto říká Ježíš a 2. toto říkám já jako zjevenou pravdu. (24)
5.4.4	 Co je míněno v 1Kor 15.29 křtem za mrtvé?
1Kor 15.29: "Co potom budou dělat ti, kteří se dávají křtít za mrtvé? Jestliže mrtví vůbec nevstávají, proč se za ně dávají křtít?"

Někteří vykladači věří, že se to vztahuje na křesťany, kteří se křtili vodou za přátele anebo příbuzné, kteří přijali Krista, ale zemřeli předtím, než měli příležitost dát se pokřtít. Raná církev však odmítala tyto praktiky. (21, s.202)
W. Mac Donald k tomu píše: "Takovýto výklad je samozřejmě Písmu cizí. Zakládá se pouze na tomto jediném obtížně vyložitelném místě, a proto se musí odmítnout. (12, s.189)
Taktéž P. Jartym: "Vzhledem k těmto skutečnostem je tedy unáhlené a nebezpečné vyvodit z této jediné Pavlovy zmínky myšlenku oprávněného zástupného křtu za mrtvé. Otázku "křtu" je třeba posoudit v celém biblickém kontextu.
V Mk 16:16 se říká: "Kdo uvěří a bude pokřtěn, bude zachráněn. Kdo neuvěří, bude odsouzen". Není zde řečeno, že kdo neuvěří a nepokřtí se, bude zatracen. Celá 15. kapitola 1. listu Korintským pojednává o vzkříšení z mrtvých. Apoštol Pavel vyzdvihuje důležitost Ježíšova vzkříšení (1Kor 15:14) a pro zdůraznění tohoto faktu zmiňuje i skupinu lidí (hoi baptizomenoi), kteří "jsou křtěni (= ponořováni, omýváni)" za mrtvé (lze překládat také: kteří "se dávají křtít" za mrtvé). Apoštol Pavel neříká: Souhlasím s tím, co dělají, dělejte to také tak. Spíše tím myslí, aby si v korintském sboru vzali příklad z jejich víry ve vzkříšení z mrtvých.
Objektivně však platí, že Bůh nám ve svém slově nikde výslovně nenařídil "křtít se za mrtvé". Pán Ježíš přikázal svým učedníkům mimo jiné: "Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého" (Mt 28:19). Máme křtít živé a ne se křtít za mrtvé." (23)
Možné řešení předkládá D. Drápal: "Slovo "křest" bylo v novozákonní době příbuzné se slovy nikoli výlučně náboženského, nýbrž každodenního významu. Řecká slovesa baptó a baptizó označovala ponořování všeho druhu - mohla být použita i při mytí nádobí i při potopení lodi. Kromě toho v judaismu zdomácněly různé náboženské úkony, rituální omývání - v některých případech ostatně známé již z Tóry (např. rituální omývání po styku s mrtvým, ať už lidí či věcí). Toto rituální omývání bylo možno rovněž označit stejným slovesem, kterého se pak používalo pro to, co známe pod pojmem "křtít". Je tedy docela možné, že Pavel v 1Kor 15:29 míní lidi, kteří dodržovali židovský rituální zákon a po styku s mrtvým se obmyli, tedy "pokřtili".
Jaká by pak byla logika Pavlovy argumentace? Obmývání po styku s mrtvým má člověka očistit od kontatktu s mocností smrti, protože Hospodin je Bůh živých. Rituální omývání, předepsané Židům zákonem má smysl jen tehdy, pokud je smrt překonána (což je jedním z témat 15. kapitoly 1Kor), a tudíž pokud je vzkříšení."
Je možné, že tento výklad je správný. Avšak jako pravděpodobnější D. Drápal vidí tento: "V 6. kapitole Římanům mluví apoštol Pavel o souvislosti křtu a smrti - tedy o tom, že křest znamená smrt starého člověka. Pokřtění jsou ti, kteří přijali svou vlastní smrt - tedy smrt svého já; ti, kteří se cele oddali Kristu a zemřeli tomuto světu. Někteří ovšem tuto smrt prožili nikoli pouze symbolicky, ale reálně jako mučednickou smrt. Řecká vazba "za mrtvé" (hyper tón nekrón) by pak byla míněna ve smyslu, že pokřtění se od křtu považují za mrtvé. V souvislosti s Ř 6 mi tento výklad připadá možný. Nadto pro něj mluví jedna podstatná skutečnost: Hned v následujícím (30.) verši Pavel říká: "Proč i my nebezpečenství trpíme každé hodiny?" A o dva verše dál mluví o tom, jak bojoval se šelmami v Efezu (mimochodem další biblická hádanka). Tento Pavlův poukaz na jeho možnou smrt (v. 30,32) či smrt v přeneseném slova smyslu (v. 31) právě ladí pouze s tímto výkladem.
U všech ostatních výkladů není jasná souvislost Pavlových úvah. Platí-li tento výklad, pak Pavel říká: Ti, kteří se dali pokřtít a pak žili nekompromisní život pod Kristovou vládou, tak činí v jistotě, že smrt nemá poslední slovo, že bude vzkříšení, jehož realita předčí vše, co jsme dosud jako křesťané poznali. Ti, kteří věří, že "vzkříšení již nastalo" a proti kterým se Pavel staví, těžko měli motivaci a ochotu položit svůj život pro Krista." (14)
5.4.5	Co znamená vyvolení člověka Bohem? Máme ještě svobodnou vůli?
Ef 1.14: "On si nás v něm vybral před založením světa, abychom byli svatí a bez poskvrny před jeho tváří v lásce."

Tzv. učení o predestinaci (lat. praedestinatio = předurčení) bylo zastáváno především Augustinem a Kalvínem. Je to učení, které vychází z Božího předurčení, tj. že lidé jsou předem určeni buď k víře či nevěře, ke spasení či zatracení.
Nejdříve se položme otázku: Na čem má Bůh zájem - na našem spasení nebo zahynutí? Svůj úmysl nám Bůh sděluje jednoznačně: "Tak jako pastýř pečuje o své stádo, ... tak bude pečovat o své ovce" (Ez 34:12). Ježíš shrnuje důvod svého příchodu na tento svět do této věty: "Vždyť Syn člověka přišel spasit, co zahynulo" (Mt 18:11). Bůh se v Ježíši vydal na cestu za člověkem, aby pro něho získal věčný život. Boží vůle záchrany zahrnuje celé lidstvo: "Bůh chce, aby všichni došli spásy a poznali pravdu" (1Tm 2:4). Tato Boží vůle je zjevena i v 1Tes 5:9: "Vždyť Bůh nás neurčil k tomu, abychom propadli jeho hněvu, nýbrž abychom došli spásy."
Je zřejmé, že mezi spasením a vyvolením nacházíme v Písmu pevnou, neoddělitelnou souvislost, naproti tomu mezi zatracením a vyvolením taková souvislost neexistuje. Bůh tedy nikoho nevyvoluje k zahynutí. Bůh zatvrzuje srdce faraónovo teprve na základě jeho neústupného pohanského postoje - nebyl tedy k tomu předurčen už před svým narozením.
Platí toto dvojí (komplementární tvrzení!): Bůh vyvoluje člověka ke spasení. Člověku je však dána odpovědnost, aby spasení přijal. Když marnotratný syn došel k rozhodnutí "Vstanu, půjdu k svému otci" (Lk 15:18), vyběhl mu otec vstříc, aby ho přijal (Lk 15:20). Když spasení ve svobodném rozhodnutí přijmeme, uskuteční se na nás Boží zaslíbení: Miloval jsem tě odvěkou láskou (Jer 31:3) a vyvolil jsem tě již před stvořením světa (Ef 1:4). Dříve než se pro Boha rozhodneme, rozhodl se už dávno před naším časem on pro nás. Bůh očekává a respektuje rozhodnutí naší vůle: ale bez jeho slitování by nebylo žádné přijetí možné (Ř 9:16). Jak u mnoha lidí to Boží vyvolení (Fp 2:13) a svobodná vůle člověka (Fp 2:12) spolupůsobí, to ví jen Pán sám. (17, s. 75-77) 
Vyvolení je tedy selekce na základě vztahu k Božímu slovu.
6	SHRNUTÍ
Tato práce se zabývá biblickými východisky pro výklad obtížných míst v bibli. Na základě těchto východisek je podán výklad některých problematických míst Písma.
7	ZÁVĚR
Všichni křesťané jsou si dobře vědomi výkladových problémů biblického textu. Mnohé tyto problémy jsou diskutovány od dob Jeronýma a Augustina. Nemůžeme - a dokonce nesmíme - číst Bibli se zavřenýma očima a netečnou myslí. Tento spisek nevykládá všechna obtížná místa v Písmu. Chce pouze posloužit tím, že ilustruje na několika příkladech principy výkladu, které je potom možno aplikovat na jiné.
Bible je základem, na němž musíme svoji obranu stavět a zároveň i tím, co musíme bránit. Křesťané často přestávají vidět bibli jako základ a svoji obhajobu začínají stavět na pouhé lidské moudrosti a logice. Musíme tedy dbát na to, aby bible byla naším základem při výkladu rozporných míst.
Došla jsem k závěru, že mnoho výkladů nejasných míst, s kterými jsem se setkala, nevyhovuje tomu, na co si bible sama dělá nárok - inspirovanosti a bezchybnosti Písma.
Snažila jsem se, aby mnou podané výklady vyhovovaly těmto podmínkám (nazvala jsem je apriorní, předem dané předpoklady). Neznamená to však, že mnou podané výklady jsou jediné správné. Jako správné musíme přijmout všechny, které těmto předpokladům vyhovují.
Stejně jako Ježíš a apoštolové ani my nemáme přistupovat k Písmu s předpokladem nějakého rozporu. Vše nasvědčuje tomu, že oni považovali Písmo za "bezchybné ve všem, co tvrdí". Přijetí neomylnosti a bezchybnosti biblického textu je více slučitelné s úctou před Božím slovem. Tvrzení, že v Písmu jsou chyby, je vstupem na velmi kluzkou plochu, kde je možné se zranit a posílit spíše ducha kritiky než pokory.
Čověk je stále na křižovatce, zda nadřadí rozum nad Písmo nebo podřídí své názory Božímu slovu. Stále se vrací známý konflikt mezi reformací a renesancí. Tak jak to řekl Martin Luther Erasmovi Rotterdamskému: "Rozdíl mezi tebou a mnou je v tom, že ty sedíš nad Písmem a soudíš jej, zatímco já sedím pod Písmem a nechávám jej, aby soudilo mne!"
8	B i b l i o g r a f i e
 1. Archer, G. L.: Encyclopedia of Bible difficulties. Michigan, Zondervan Publishing House, 1982
 2. Balcar, B: Tajemství potopy. Praha, Nový život, 1991
 3. Balcar, B: Tajemství stvoření. Praha, Nový život, 1990
 4. Bettex, F.: První list bible. Praha, Křesťanský spolek mladíků v Čechách, 1922
 5. Bruce, F. F.: The Hard Sayings of Jesus. London, Hodder Christian Paperbacks, 1989
 6. Bruce, F. F.: Věrohodnost Nového zákona. Praha, Návrat, 1992
 7. Cole, R. A.: The Gospel according to Mark. Leicester, Inter - Vyrsity Press, 1988
 8. Curtis, E. L.: Critical and exegetical comentary on the books of Chronicles. London, T. T. Clark, 1976
 9. Čapek, V.: Historie bible. Praha, Advent, 1990
10. Černý, P.: Autorita bible. Praha, Přednáška na Evangelikální teologické konferenci, 1995
11. Dittrich, T.: Bible - Zdroj víry a života. Život víry, 1992, 3, č. 9, str. 220
12. Donald, W.: První list Korintským, Křesťanské sbory v Československu, 1990
13. Drápal D.: Krutý Bůh? Praha, Sborový dopis, 1992
14. Drápal, D.: Křest za mrtvé? Život víry, 1992, 3, č. 9, str. 223
15. France, R. T.: The Gospel according to Matthew. Leicester, Inter - Varsity Press, 1987
16. Frolíková, A.: Rané křesťanství očima pohanů. Praha, H & H, 1992
17. Gitt, W.: Otázky. Bielefeld, CLV, 1992
18. Gitt, W.: Použil Bůh evoluce? Bielefeld, CLV, 1993
19. Hájek, M.: Evangelium podle Matouše. Praha, Kalich, 1995
20. Holtz, T.: Ježíš z Nazareta. Praha, Vyšehrad, 1991
21. Hoover, T. R.: Korintské listy. učebnice ICI (ostatní neuvedeno)
22. Hrbata J.: Klíč ke Starému zákonu. Brno, Cesta, 1993
23. Jartym, P.: Křest za mrtvé? Život víry, 1992, 3, č. 9, str. 222-223
24. Kaiser, Z. M.: Výklad obtížných míst. Přednáška na H. I. B. U., 1995
25. Keller, W.: A biblia má pradsa pravdu. Bratislava, Tatran, 1969
26. Kolektiv: Dakes Annotated King James bible.
27. Kolektiv: Nový zákon s výkladovými poznámkami. Praha, Česká biblická společnost, 1991
28. Kolektiv: Písmo. Coventry, Covenant College, 1991
29. Kolektiv: Starý zákon - Knihy Samuelovy a První Paralipomenon. Praha, Kalich, 1977
30. Kolektiv: Výklad bible v církvi. ostatní údaje neuvedeny
31. Kolektiv: Výklad ke Starému zákonu. Praha, Kalich, 1991
32. Kryvelov, I. A.: Biblia očami vedy. Bratislava, Pravdy, 1986
33. Lightfoot, N. R., Šubert, J.: Třikrát o bibli. Vídeň, Logospress, 1984
34. Marshall, H.: The Acts of The Apostles. Leicester, Inter - Varsity Press, 1987
35. Messori, V.: Hypotézy o Ježíšovi. Praha, Portál, 1994
36. Milne, B.: Skúmanie pravdy. Praha, Návrat, 1992
37. Miřejovský, J.: Víra bez důkazů. Praha, Kalich, 1991
38. Novotný, A.: Biblický slovník. Praha, Kalich, 1956
39. Pratt, R. L.: Křesťanská apologetika. Praha, Oliva, 1994
40. Prince, D.: Základy VI. samizdat
41. Rienecker, F.: Evanjelium podl'a Matúša. Bratislava, Creativpress, 1992
42. Rienecker, F.: Evanjelium podl'a Marka. Bratislava, Creativpress, 1993
43. Sázava, Z.: Padesát novozákoních záhad. Praha, Blahoslav, 1981
44. Schierse, F. J.: Biblická teologie - Christologie. Praha, Zvon, 1992
45. Souček, J. B.: Utrpení Páně podle evangelií. Praha, Kalich, 1951
46. Trilling, W.: Hledání historického Ježíše. Praha, Vyšehrad, 1993

Doslovné citace (označené uvozovkami) i volné užití zdrojového textu je označeno čísly v závorce za daným oddílem. První číslo v závorce odkazuje na číslo knihy dle abecedníh seznamu, druhé stranu, z které je citováno.
Pokud není uvedeno jinak, při citaci bible je použit Ekumenický překlad (1985) pro SZ a pro NZ překlad KMS.